דור דור ודורסיו

האם ניתן לראות בחרם על יצירת אמנות מעשה תרבותי?

פורסם: כיוונים חדשים; כתב עת לענייני ציונות, יהדות, מדיניות, חברה ותרבות גליון.10 , אפריל 2004

א. נשק החרם כחרב פיפיות

בשוך הסערה סביב הדעות האנטישמיות והפרו-פלשתינאיות שהשמיע המלחין היווני תאודורקיס ובשוך הסערה סביב הפרס שניתן למוסיקאי דניאל ברנבוים, חובב וגנר, מן הראוי שנתבונן בסוגיית החרמתם של אמנים יוצרים ואמנים מבַצעים מיתרון הפרספקטיבה ההיסטורית, דרך עינם הבוחנת של אנשי רוח שכבר התחבטו בסוגיה קשה זו.

האם ניתן לראות בחרם על יצירת אמנות מעשה ראוי ותרבותי, או שמא אין כל חרם אלא אקט של חולשה ושל ייאוש מהידברות? האם ראוי, למשל, להחרים את יצירתו של המלחין היווני לאחר הדברים הקשים והחד-צדדיים שהשמיע בגנות ישראל, או שמא יש להמשיך ליהנות מיצירותיו הנאות ולהתעלם מן האמן שחיברן, או להאשימו מעל כל במה בבורוּת, באינטרסנטיוּת, או בשתיהן גם יחד? האם עלינו להתנזר מיצירתו של סופר גדול כדוגמת סַרַמַגוֹ, בעל הספר הנפלא על העיוורון, לאחר שהשמיע באוזנינו דעות קדומות הלוקות בעיוורון טוטלי, המטילות ספק בתבונתו וביושרו, מחד גיסא, והפוגמות ברצוננו להטות אוזן לדבריו, מאידך גיסא? ומכיווּן אחר: האם לא הגיעה השעה, לאחר שני דורות של חרם על וגנר באולמות הקונצרטים בישראל, להכריז על קץ החרם ולהטעים את הקהל את טעם יצירותיו? בהקשר זה עולים על הדעת דברי ביאליק, המושמים בפי שלמה המלך, משכין השלום, המוכיח את מלך ארם באגדות "ויהי היום": "לוּ גַם חֵטְא דָמִים חָטָא לְךָ אִישׁ - הֲלָעַד תִּטֹּר? הַאֵין שְׁנוֹת שְׁמִטָּה לַחֵטְא? הֲיִשָּׂא אִישׁ אֶת-אֵיבָתוֹ בְּחֻבּוֹ מַשָּׂא תָּמִיד עַד יַרְכְּתֵי בוֹר, כִּנְשׂוֹא הַמְּצֹרָע אֶת-הָרָקָב בְּעַצְמוֹתָיו וְאֶת-נִגְעוֹ הַמַּמְאִיר בִּבְשָׂרוֹ?" (ראו ביצירתו של ביאליק "אגדת שלושה וארבעה", פרק י"ח, תל-אביב 1929).

להווי ידוע, ביאליק שיבץ את הדברים המפויסים הללו באגדת הקדומים [שבעיבודו] מתוך רצון להעמיד כתב-הגנה מרומז על מדיניות ההבלגה של וייצמן ושל הפלג המתון ביישוב, שקיבל את מדיניותו, וכתב-קטרוג מרומז על הסכסוכים והחשבונות בין "שכנים", העוברים מדור לדור, ללא תִכלה וללא תוחלת. "קוּמָה הַבְלִיגָה", קורא שלמה למלך ארם, ומבַתר כבשׂ, במעֵין ברית חדשה בין הבתרים, ברצונו להשכין הרמוניה וערכים הומניטריים בתקופה שסועה וקרועה, כשהציבור מסוכסך מבית ואף מתנסה במאורעות דמים מכאיבים מחוץ ("אגדת שלושה וארבעה" חוּבּרה ונתפרסמה בזמן מאורעות תרפ"ט). מובן, אין לדעת מה היה חושב איש רוח כדוגמת ביאליק על הכרזתו של בן-גוריון בדבר "גרמניה האחרת", שהוכרזה שנים לא רבות לאחר השואה. האם היה מצדד בחרם שהכריזה מדינת ישראל על יצירת וגנר, או מתנגד לחרם זה וקורא למחילה ולהבלגה? תיק"ו. אלתרמן, מכל מקום, שיריביו שמִקצות הקשת הפוליטית האשימוהו שאין הוא אלא משורר חצר, גרורו של בן-גוריון, לא האמין במושג "גרמניה האחרת", שטבע בן-גוריון מטעמים פרגמטיים. להפך, לרגל פגישתו של ראש ממשלת ישראל עם הקנצלר אדנאואר כתב אלתרמן את רשימתו "לא פגישה היסטורית" (דבר, 18.3.1960), שגינתה את בן-גוריון על המחילה המהירה והנמהרת. גם לפי התבטאויות הכלולות במכתביו שמִשנות השישים, ניתן להבין כי באותה עת הוא האמין המשורר בכל לִבּו, שטרם כָּשרה השעה להעניק לווגנר הֶכשר, וכי טרם הגיעה עת שמיטה לחטאי השואה.

ד"ר יוניס, רופא בעל מוּדעות חברתית מפותחת, שעורר את אלתרמן לכתוב את אחד משירי "הטור השביעי" על סוגיית אִשפוזם של ילדים בשנותיה הראשונות של המדינה (בעקבות פרסומו של שיר זה שיגר בן-גוריון לאלתרמן מכתב, שגרר אחריו חליפת מכתבים ענפה בין המדינאי למשורר), שאל את אלתרמן במכתב מיום 4.4.1965, מדוע הוא מצדד בחרם כדוגמת החרם על וגנר, שאותו הגדיר המשורר כ"אחת מפעולות התרבות הראשונות במעלה" (דבר, מיום 2.4.1965), בשעה שהוא מגנה את החרם הערבי ורואה בו נשק פסול מכול וכול. בניגוד לאלתרמן, ראה הד"ר יוניס בכל חרם שהוא אקט של שנאה, שאינו מעיד על רצון ועל יכולת לתקן את פני המציאוּת. ממכתבו של הרופא אף עולה ובוקע החשש שמא יהפוך נשק החרם את עם ישראל ל"עם לבדד ישכון", שהרי עמים רבים הירעו לעם זה במרוצת ההיסטוריה, ואי אפשר שישנא את כולם עד אחרית הימים. אצטט מדבריו בהרחבה, מפאת אופיים העקרוני:

אם ביסודה של תרבות, קיומה, התפתחותה, שגשוגה מושתתת אהבת הבריות, קִרבה בין אדם לאדם, שותפות גורל בין אדם לרעהו, באשר הוא אדם, כמו שנאמר: "ואהבת לרעך כמוך" - מה בין חרם לפעולה תרבותית מהראשונות במעלה? […] אולי יש בו מן הקונפליקט הטרגי, מחוסר אונים, מייאוש להידברות ועוד. […] ספק רב אם אדם מסוגל יהיה להתקיים זמן רב כבעל תרבות כשהוא יונק ממקורות של שנאה. אין ספק ששנאה מנוונת ועלולה להרוס נושאיה […] חרם, כל חרם […] זוהי פעולה יוצאת דופן, המוכיחה חוסר אונים יותר מאשר כוח ואמונה לתיקון משהו במישור ההומני. אין השנאה יכולה להוות גורם בונה. […] כלום אין בהעלאת חרם לדרגת תרבות משום סתירה משוועת ופעולה נגד התרבות, נגד מושגי היסוד של יחסים בין אדם לאדם? […] באופן אישי לא הייתי יכול לדרוך על אדמת גרמניה, לא הייתי מסוגל לנהוג במכונית תוצרת גרמניה או להשתמש בלבוש מתוצרת העם הזה […] אולם מכל זה ועד לטיפוח שנאה בצורת "חרם" מצד עם נגד עם אחר, ויהא זה העם הגרמני - רחוקה הדרך. […] כלום כל הגרמנים אחראים בעד תעלוליו של היטלר? וכל הספרדים היו אחראים בעד גזֵרות המלכים בהשפעת הכנסייה? וכל הרוסים בעד הפוגרומים? אם זה ככה? הלא אין לדבר סוף. אי העם אשר לא שפך דם יהודים אי פעם? לאן נגיע אם נקבל עמדה כזו? - כלום נוכל להמשיך להתקיים עם טיפוח השנאה הזאת?

אלתרמן נענה לאתגר, והפשיל את שרווליו. מקץ שבוע ימים, ביום 11.4.1965, הוא כתב לבן-דבבו מכתב ארוך ומנומק, המסביר היטב מהו ההבדל העקרוני בעיניו בין חרם לחרם, בין מעשה תרבותי לבלתי תרבותי. חרם כדוגמת החרם הערבי, טען המשורר ואיש הרוח, נועד להביא לחורבנה של מדינה, אף גורם למכריזי החרם הנאה ותועלת, ועל כן הוא אקט בלתי תרבותי ובלתי ראוי מן הבחינה המוסרית. לעומת זאת, חרם כדוגמת החרם על יצירת וגנר מונע מהמחרימים הנאה, ועל כן הוא אקט תרבותי וראוי:

התנזרות זו […] מקורה הכרת הצורך להימנע ממשהו, לוותר על דברים שאמנם יש בהם כדי להקל על החיים ולהוסיף להם נוחות, אלא שהם כרוכים בזיכרונות ובאסוציאציות ובחרדות שאדם בן תרבות, כלומר, אדם שאינו שקוע רק בטובת ההנאה החמרית, חייב להביאם בחשבון. "חרם" כזה […] אני מגדיר כמעשה תרבותי משום שהוא שייך לתחום של תרבות-חיים, של הליכות-הווי, של צביון ציבורי, תחום שאינו יכול להתקיים בלי אותם סייגים של רתיעה מפני דברים אשר תולדותיו של עם, מהות עברו ומהות ההווה שלו, נוסכים בהם טעם צורב ומרתיע.

אילו החליט פליט ערבי שלא לקנות מכשיר רדיו מתוצרת ישראל, הוסיף אלתרמן והסביר, הוא היה מבין את החלטתו ומכבדהּ, אך אין ביכולתו להצדיק החלטה מחייבת של מנהיגים בלתי דמוקרטיים, המבקשים להחרים את תוצרת ישראל חרם גורף וטוטלי, כדי להחלישהּ ולמגרהּ, ואגב כך להאדיר את אונם והונם. עוד הוסיף והסביר את רתיעתו מן התרבות הגרמנית, שהיא רתיעה מפני דברים שהדם השפוך נגע בהם. שמיעת סימפוניה הוא ללא ספק מעשה תרבותי, טען המשורר, אך יש נסיבות שבהן ההימנעות משמיעת סימפוניה היא מעשה תרבותי עוד יותר:

אתה כותב כי "ספק אם אדם מסוגל להתקיים זמן רב כבעל תרבות כשהוא יונק ממקורות של שנאה". דבר זה הוא נכון, כמובן, מבחינת עיקרון ואיני בא לערער עליו. אלא שאותה רתיעה שאני מדבר עליה, אף שלא הייתי מתבייש בה אילו גם נבעה מתוך שנאה מתמדת, שאינה שנאת חינם, - מקורה אחר. זוהי רתיעה מפני דברים שהדם השפוך נגע בהם […] אין דומה חלק מאביזרי יום יום ונכסי ציבור של משטר שופכי הדם ורבבות עוזריהם ומיליוני העומדים מן הצד בפאסיביות שמרצון, או מהכרח ותוך סיוע שביודעים או בלא יודעים, ותוך קבלת טובת הנאה, עושה אותם שותפים שאינם בגדר אשמים. אותה רתיעה שאני מדבר עליה, ושצריכה לחול אפילו על דברי חומר שאין בהם רוח חיים, היא רתיעה מפני שנטמאו על ידי קרבה ועל ידי מגע. את ההתנזרות מגרמניה ומכל הקשור במהותה אני קורא מעשה תרבותי, גם מתוך כוונה מפורשת לבעלי תרבות שבתוכנו הטוענים כי עניינים כמו לשון גרמנית, וכדומה, אינם אשמים, וכי רק ברבריות היא לראות פסול בהנאה משמיעת מוסיקה גרמנית שנתחברה על אדמת הנאצים בימי הנאצים או על ידי מי שהיו מקורבים להם. ובכן, הנני סבור כי שמיעת סימפוניה היא בלי ספק מעשה תרבותי, אך יש נסיבות שבהן ההימנעות משמיעת סימפוניה מסויימת היא מעשה תרבותי עוד יותר. אני סבור כי אם נשער למשל אדם שהוריו נרצחו באכזריות על ידי תליינים אשר אמן מסויים נהנה מחסדיהם ופיאר את שמם, הרי קשה יהיה לומר כי שעה שאותו אמן מציג תמונותיו או מנגן יצירותיו בפומבי יהיה בנם של הנרצחים אדם חסר תרבות אם הוא יירתע מלמחוא כפיים לאמן זה ומלהגיש לו פרחים. ואפילו להיפך, ככל שיהא אדם זה בן תרבות יותר, כלומר ככל שהתרבות תהיה בשבילו עניין שנתמזג בחייו ובעולמו הנפשי והחמרי, כן תגדל רתיעתו במקרים כלה. […] השאלה אם מותר לפקוד עוון על מי שאינו אשם בפועל, הייתה יכולה לעלות על הפרק אילו דיברנו על עונש או על נקם לגבי כל גרמני שהוא בלי הבחנה. אבל שעה שאני מעניש אותם רק על ידי שאני נמנע מלבוא במגע עמהם ומליהנות מחברתם, לאחר שאך אתמול התרחשו אותם דברים שהתרחשו, הנני סבור שאיני צריך להצטדק על כך. […] שעה שאתה כותב […] שלא היית יכול "לדרוך על אדמת גרמניה" הנך אומר למעשה בדיוק מה שאמרתי לעיל.

יַקשו המקשים: הן וגנר לא חי בגרמניה הנאצית, ואין הוא ויצירתו אשמים בפרשנות המסולפת שתָּלו בהם היטלר וחבר מרעיו. השגה כעין זו, הנשמעת לא פעם מפי אנשים כדוגמת דניאל ברנבוים, מתעלמת מן העובדות, או מעלימה אותן בכוונה תחילה. פרשני וגנר בלי ספק הקצינו את עמדותיו אַד אבסורדום וסיאבו אותן עד בלי די, אך המלחין הגרמני אינו זקוק לפרשניו, שכּן דבריו שלו עומדים בפני עצמם ומדברים בעד עצמם. די לעיין בחיבורו היהדות במוסיקה (שנתפרסם תחילה בלא שם מחברו, וּוגנר הבין כנראה שראוי וכדאי לו לפרסם חיבור זה בעילום שם פן יפסיק לקבל תרומות ממצנטים יהודים), כדי להבין שווגנר לא היה מעניק בחפץ לב הֶכשר למוסיקאי היהודי ברנבוים, המבקש בכל מחיר לטהר את מגַניו מכל אשָם וללמד זכות עליהם ועל יצירתם. גם אין לשכוח כי חתנו של וגנר, יוסטון סטוארט צ'מברלין, היה ממטפחי תורת הגזע בצורתה האנטישמית, וכי דעות בדבר טוהר הגזע ונחיתותו של העם היהודי רווחו במשפחת וגנר לפלגיה (אף שזו לא נמנעה מלקבל תמיכה כספית מיהודים להקמת התאטרון בבַּירוית). גם אין לשכוח כי היטלר ידע היטב מדוע בחר להעלות על נס את וגנר דווקא מכל המלחינים הגרמנים: על שום גזענותו, שנאת ישראל שלו והמגלומניה האין-סופית, הניכּרת מכל תיבה ביצירתו. האם נשללת מן המאזין הישראלי חטיבת יצירות נפלאה ומופלאה, שיקשה עליו להיות בן תרבות בלעדיה? האם נגרע חלקו בכך שאין הוא בקיא ב"פארסיפאל" וב"טבעת הניבלונג"? מוזיקולוגים רבים טוענים בתוקף כי יצירות וגנר ארכניות וטרחניות, צווחניות ומגלומניות. האם ניתן להציב חיץ גבוה בין יצירתו של אמן לבין אישיותו והתבטאויותיו החוץ-ספרותיות? כיום הולכת ומתחזקת בחקר התרבות המגמה, הרואה באיש וביצירתו יישות אורגנית אחת.

ב. שני המודלים של האמן ואיש הרוח

התחבטות כעין זו עולה לעִתים קרובות מתוך דיוניהם של מבקרים הנמשכים ליצירת עזרא פאונד, למשל, אך נרתעים מפני משיכתם אל הצד האפל של הכוחנות הלאומנית המתגלה להם לאחר מִקרא בשיריו ובמסותיו. כזכור, הואשם המשורר האנגלו-אמריקני בבגידה במולדת והוכרז חולה רוח בגלל שידורי התעמולה הפאשיסטית הפרו-היטלראית שלו במלחמת העולם השנייה. מבקרים כאלה נוטים לפצל את דמותו של פאונד לשני אנשים נפרדים - האמן והאידאולוג - הראשון חכם ומתפתח, ואילו השני קפוא וכבול לרעיונותיו הפנאטיים; הראשון עניינו באֶסתטיקה והשני באֶתיקה. טענה כזו בדרך כלל אינה עומדת במבחן המציאוּת, כי יצירה פרי עטו של אמן גזען נגועה ככלות הכול בגזענות, גם אם ינסה האמן להסתיר את גזענותו מאחורי איפור כבד. האיפור טיבו שהוא נסדק מפעם לפעם, ומאחוריו נגלה הדיוקן האמִתי בכל כיעורו. ה-subtext הסמוי של טקסט גזעני יבצבץ כאמור מבין החרכים. האם הצלחת יצירתו של עזרא פאונד, למשל, ומפלת האידאולוגיה שלו הופכת אותו לשתי רשויות, שחיץ גבוה ניצב ביניהן? ניסיונם של אלה הטוענים כך הוא ניסיון סופיסטי, חסר דקוּת של אבחנה, המבקש להכשיר את השרץ בכל מחיר.

הטענה בדבר אזלת ידם וסכלותם של אמנים ושל סופרים בענייני פוליטיקה, ובדבר ההבדל בין מבנה האישיות של האמן לזה של המדינאי, חוזרת ונשמעת תכופות בפובליציסטיקה הספרותית אצלנו ובעולם. הסופר עמוס עוז הביע בספר מסותיו באור התכלת העזה (1979), אגב ניתוח סגנונו הפיוטי המורבּידי של משה דיין, את משאלתו שמדינאים, ולא משוררים, יֵשבו ליד הגה ההנהגה. אבחנה נכוחה זו לא הביאה את עוז למסקנה המתבקשת, זו הנובעת באופן טבעי מקודמתה; דהיינו, שסופר או משורר, שתחזיותיו המתפרסמות בעיתונות הכתובה והמשודרת מתבדות פעם אחר פעם, ראוי לו שיֵשב בחדר משכיתו ליד המכתבה, ויענג את קוראיו ביצירתו הבלטריסטית, מבלי שיתיימר לשמש להם מורה דרך בנושאי חברה ומדינה. האם האימון שנותן הציבור בסופר, המשים עצמו "מורה נבוכים" בנבכי החיים, אינו מעיד על גרירה של נורמה מיושנת, שכבר אבד עליה כלח?

דיון כזה אף מעורר שאלות אחדות ברמת הפשטה גבוהה יותר, ובראש ובראשונה את שאלת מחויבותו של האמן לחברה ולמדינה שבּה הוא חי ופועל ויחֲסָן של החברה והמדינה כלפיו. תרבות המערב בת הדורות האחרונים העמידה שני מודלים של אמן ואיש רוח: המודל של "המשורר הלאומי" והמודל של הבוהמיין המרדן והאנטי מִמסדי. שני המודלים הללו נולדו באותה עת, אף שזה שנולד במזרח אירופה נראה מיושן, ואילו מִשנהו שנולד במערבה נראה מודרני בתכלית, שכּן השקפתם של אמני הבוהמה ממשיכה להשפיע על השקפת עולמם החברתית והמדינית של רוב האמנים ואנשי הרוח עד עצם היום הזה. רובם אף אינם יודעים מניין יָנקו את השקפת עולמם "הנון-קונפורמיסטית", והם מקבלים אותה אגב גררא, כמצוות אנשים מלומדה, מבלי לעצור לרגע ולחשוב אם היא עדיין רלוונטית ואם יש בה עדיין ניצוץ כלשהו של מקוריוּת.

המודל "המיושן" של "המשורר הלאומי", המשמש מופת לעמו ובעל המחויבות לענייני הכלל, הוא תוצר של שנות "אביב העמים", שנות שיא הגעש של הרומנטיקה האירופית. אל הספרות העברית הגיע מודל זה בשנות מִפנה המאה, דור או דורותיים לאחר שנתבסס בארצות אירופה. בספרותנו זוהה מודל זה עם סופרים כדוגמת יל"ג וביאליק, שתוכחתם היא לעולם תוכחת אוהב, גם כאשר הם מכים את בני עמם בשוטים ובעקרבים ודבריהם מרים כלענה. כנגד זה נולד המודל החדש, אנטיתזה לקודמו, בחוגם של בודלר וחבריו הדקדנטים הפריזאים, והגיע אל הספרות העברית באיחור של שלושה דורות ויותר, לאחר שנות המלחמה והמהפכה, גם אם היו לו פה ושם גילויים מוקדמים לאורך הדורות. המודל הזה העמיד דמות של הֵלך בוהמיין, של משורר "אוטונומי" שאינו חייב דבר לחברה, אינו מוכן לגייס את שירתו לשום תכלית שהיא ובוודאי שאינו שואף לשמש דוגמה אישית. כל חייו הם מחאה בלתי פוסקת. הבוהמה הן הציגה עצמה תמיד בעמדה אופוזיציונית למִמסד ולחברה הנורמטיבית, ואמניה היו אמנים שביתם הוא בית הקפה וחייהם האישיים סוערים ומפוקפקים למדיי. גם גרסתה הארץ-ישראלית של הבוהמייניוּת הפריזאית העמידה אב טיפוס של צעיר מרדן ומר נפש, קרוע בגד וחסר קורת גג, שאַנטגוניזם חריף שורר בינו לבין החברה הנורמטיבית והממוסדת: המִמסד דוחה אותו מקִרבו ורואה בו פורץ גדר, ואף הוא דוחה בשאט נפש את המִמסד ואת ערכיו.

בין שני המודלים הללו עמד אלתרמן בתווך. הוא היה היחיד מבין המרכזיים שבסופרי דורו, שלא השתייך לשולי המפה הפוליטית, ועל כן התנקזו לתוך יצירתו ודרו בה בכפיפה אחת כל הניגודים שאִפיינו את התקופה. לגבי בני דורו היה אלתרמן דמות כלאיים של משורר ופזמונאי "פריזאי", שהתהדר בנשפי פורים בהופעה אוּרבּנית מחויטת ובמגבעת פנמה לראשו, ושל "משורר לאומי", איש המאבק על עצמאות ישראל, בבגדי החאקי ובכובע הגרב האופייניים ללוחמי תש"ח. ממכתביו מצטיירת דמות רבת פנים: בן משפחה, שדאגתו לאִמו מִזה ולדור ההמשך מִזה לא ידעה גבולות, ובוהמיין שהתלבט כל ימיו בין אשת חוק לאשת חיק; הומניסט שנזעק על כל מעשה עוול ואיוולת נגד החלש והאחר, ו"ביטחוניסט" בעל השקפה לאומית, שדיבר בזכות השמירה על ערכי האומה ואתריה. האופי ההיבּרידי המורכב של יצירתו ושל אישיותו הוא שאפשר לו לראות את המפה כולה, ושלא לבודד קוטב אחד ולראות בו חזוּת הכול. אופי זה של יצירתו ואישיותו הוא שהִקנה לו ציבור אוהדים גדול, שהיה מוכן להטות לו אוזן. ציבור זה ידע כי המגמות המנוגדות הדרות בכפיפה אחת ביצירת אלתרמן אינן ביטוי להליכה "בין הטיפות" כדי לשאת חן בעיני כל הפלגים והמפלגות, אלא ביטוי אמִתי למגמות סותרות שהתרוצצו בקִרבו של המשורר ללא הכרעה. ההתבטאויות האידאולוגיות החד צדדיות והחד ערכיות של רוב הסופרים והאמנים בדורנו, לעומת זאת, התבטאויות הקובעות לאלתַר מי "לנו" ומי "לצרינו", משכנעות בדרך-כלל את המשוכנעים, ומרחיקות מחצית מן הציבור מן היוצר ויצירתו.

ג. על פרשת דרכים

במיוחד מתגלה אוזלת ידם של סופרים בשעה שהם עצמם הופכים למדינאים, ונאלצים להעמיד את "התזות" היפות שלהם במבחן המציאוּת. הסופר אהרן מגד נתן לכך ביטוי במסתו "המשורר והקיסר", שכונס בקובץ מסותיו שולחן הכתיבה (תשמ"ט):

גדולי הסופרים והמשוררים שהיו חכמים מאוד ביצירותיהם - כל חכמתם נטשה אותם משלבשו אדרות של פוליטיקאים והתיימרו להורות לשליטים - או לעם - איך להנהיג את המדינה. גיתה שהיה נון-קונפורמיסט מובהק בתקופת ה"שטורם און דראנג" שלו - משקיבל תפקידים רמים בדוכסות ויימאר, נעשה שמרן לעילא, מתנגד חריף למהפכה הצרפתית, חסיד הסדר הקיים, וטען שיש "להעדיף אי צדק על אי סדר". טולסטוי, שהטיף נגד הכנסייה, המדינה, כל שלטון בכל צורה שהיא - התנגד להפיל בכוח את שלטון הצאר. ד'אנונציו הקים את המשטר הפאשיסטי הראשון מש"כבש" את העיר פיומה. האידיאל של ת"ס אליוט היה חברה "תאולוגית סוציאלית", ששולטים בה הכנסייה והמלוכה. פאונד שימש שופר להיטלר כשמיליונים נרצחו בכבשני הגאזים. פרדינן סלין, ז'אן ז'נה, [[[קנוט]]] המסון… סופרים טובים מאוד כולם.

משמע, עלינו לנהוג באמירותיהם החוץ-ספרותיות של סופרים ואמנים מנהג "כבדהו וחשדהו", ובכל מקרה אל לנו להאמין כי הם ראויים לשמש לנו מורי דרך בנבכי המציאוּת. דבקותם של רוב האמנים בימינו במודל "המערבי" האנטי מִמסדי של בודלר וחבריו מעידה על קיפאון וקיבעון, שאינם יאים למי שכל קיומם תלוי בניפוץ מוסכמות ובמציאת דרכים חדשות. גם ביאליק וגם אלתרמן, למרות השוני הגדול במבנה אישיותם ובהשקפת עולמם, העמידו בחייהם וביצירתם סינתזה אישית משלהם בין שני המודלים של דמות האמן שתוארו לעיל, ולא דבקו באחד מן המודלים הללו בצורתו "הטהורה". מודלים אלה הן הציבו "בטוהרתם" גם שתי עמדות קיצוניות לגבי מוסריותו של האמן: המודל המזרח אירופי של "המשורר הלאומי" תבע מן הסופר שיהא בעל אישיות מופת, שהציבור יוכל ללכת לאורהּ. בודלר האנטי מִמסדי, לעומת זאת, קבע שאין לשפוט את האמן לפי שום קריטריון שהוא זולת כישרונו. אין הוא חייב להיות מוסרי, הגון, מועיל (וכיוצא באלה תכונות שהציבור חיפש במשורר מן הנוסח הישן). לדידו, הוא יכול להיות אדם רע ומושחת, ובלבד שיהיה אמן אמת, בעל כישרון מובהק ויכולת טכנית מושלמת.

לפנינו כאמור שתי עמדות קיצוניות, הרואות באמן מלך או הֵלך, ושתיהן אינן יכולות לעמוד במבחן המציאוּת: כשם שאין לדרוש מן האמן ואיש הרוח שיתגורר בבית זכוכית ויציג לראווה ללא הרף חיים ללא רבב לביקורת הציבור, כך אין לפטור אותו מכל עול וחובה ולהעניק לו זכויות יתר. המודל של "המשורר הלאומי" איבד זה מכבר את תוקפו במקביל להיחלשות ההנהגה בכל תחומי החיים; אך גם המודל של הבוהמיין האנטי מִמסדי כבר התיישן ובָלָה מזוקן, ואין בו דבר שעשוי להפתיע ולעורר עניין. להפך, האנטי מִמסדיות של האמן היא כבר כה ממוסדת וצפויה עד לזרא, עד אין תמהּ שנפשו של הציבור קצָה בה. בראותו את כל הנון-קונפורמיסטים מצטופפים באותן הפגנות כאיש אחד, מֵבין הציבור היטב שלפניו "פוזה" בלתי מחייבת וריקה מתוכֶן. כָּשרה כמדומה השעה להצבת מודל חדש של אמן, שימזג בתוכו את שני המודלים שתוארו לעיל, ושיהיה מסוגל להשקיף על המציאוּת כולה ממעוף הציפור, ולא מן הרדיוס הצר של אנשי המוסכמות והאינטרסים. כָּשרה השעה להופעתו של ביאליק חדש, בן המאה העשרים ואחת, או של "נתן החכם" בן דורנו שיאיר את חשכת הימים כמגדלור.

מי שהעניק את הפרס לברנבוים, לאמן מבַצע הדבֵק במודל האנטי מִמסדי בכל מאודו, ביקש להביך את המִמסד, ולקלוע אותו בכף הקלע: ילחץ נציג הממשלה את ידו של ברנבוים, יעניק כביכול לגיטימציה לעמדותיו, ויכבד את מגַניו המבקשים לגרור אותו אל עמוד הקלון; יסרב להעניק לו את הפרס, הריהו חשוד בראקציונריוּת חשוכה. אכן, מצב קלסי של "אוי לי מיוצרי ואוי לי מיִצרי". על כן, יש לומר לציבור את האמת, ובקול רם וצלול: ברנבוים הוא מוסיקאי שניחן אמנם בכישרון ביצוע מזהיר, אך אין כישרונו הטכני מכשיר אותו לשמש מורה הלכה בענייני מוסר מדיני. "הגותו" המדינית שאולה ומבולבלת, מלאה סתירות ופרכות ואין בה ולוּ ניצוץ אחד של מחשבה מקורית.

וכך עולות מן הריאיונות שהעניק ברנבוים לאחרונה לעיתונות הישראלית כל הסתירות והפרכות האפשריות. הוא מוקיע את העם והמדינה על התנהגותם הגלותית, הפוסלת את וגנר, בשעה שהוא עצמו יושב בגלות, רוקד ומנגן "מה יפית" לפני הפריץ. לטענתו המדינה צריכה לוותר לחלשים ולעשוקים בשל כוחה הרב, אך הוא לא נמנע מלהחליש את המדינה ואת עמדתה בכל אתר ואתר, ומבקש ממנה להיות אסקופה נדרסת לפני חורשי רעתה. הוא משתמש במוסיקה, שאמורה להיות השפה הטהורה ביותר מאידאולוגיה וממניעים פוליטיים, לצרכים פוליטיים מובהקים, המקנים לו נקודות זכות בארצות המערב המצדדות בפלשתינאים מתוך מניעים כלכליים ואלקטורליים. הוא קורא לשיתוף פעולה יהודי-פלשתיני, אך את כל הכסף, כך הצהיר, ישקיע בילדי פלשתין. אכן, "שיתוף פעולה" לכל דבר.

אף אין לשכוח ולהשכיח: מכל אנשי הרוח והאינטלקטואלים בחר ברנבוים לערוך את שיתוף הפעולה ההדוק הזה עם הפרופסור הניו-יורקי אדואד סעיד, שצולם בעת פעילות כלל לא אינטלקטואלית שעה שזרק אבנים לעבר חיילי צה"ל בגבול הצפון לאחר נסיגת ישראל מלבנון. סעיד, שהלך בינתיים לעולמו, היה אחד המבקרים הארסיים ביותר של הרעיון הציוני, אשר הטיף בהתמדה לפירוק המדינה היהודית, אגב הצגת עצמו במצג-שווא כפליט פלשתינאי שגורש מביתו שבשכונת טלביה בירושלים. הפטרו-דולרים שמימנו ועדיין מממנים את הקתדרה שלו באוניברסיטת קולומביה אפשרו לו אף להאשים את המערב כולו באימפריאליזם, גזענות ואתנוצנטריות. לפי "הגיונו" של ברנבוים, הגרועים שבשליטים הרודנים של מדינות ערב הם בני שיח ראויים, אך את ראש ממשלת ישראל, כך הכריז, לעולם לא יזמין לקונצרטים שלו. כבר אמרו חכמים: "אמוֹר לי מי חברך ואומר לי מי אתה". אנשים כדוגמת ברנבוים אינם מוכנים להסתגל לתמורותיה של המציאוּת המשתנה תדיר, כי אם בונים לעצמם "תאוריה" מוצקה ומונוליתית, ומשזו עומדת לפני שוקת שבורה, בכורח המציאוּת, הם ממשיכים להתכחש לפרצות הנבעות ב"תזות" שלהם וממשיכים לדבוק בהן כמקודם.

אילו היה ברנבוים "צדיק" יחיד בדורו, ניחא. אבל כמותו מלא עולם הרוח שלנו ב"צדיקים" למכביר: "צדיקים" המכים בבית את נשותיהם, ומעמידים בראש חוצות פנים של ליברליים מובהקים; "צדיקים" המתחלחלים לכאורה מכל צל צִלו של דבר עוול כלפי הזר והאחר, ובעצמם מתגלים כקסֶנופובים לכל דבר; "צדיקים" המטיפים בשער כי יש לגלות פתיחוּת ולנגן את וגנר, אך מוכנים לגרש באלות שוטרים אותם ניצולי שואה הבאים להפגין מול אולם הקונצרטים. אילו ביקשו מברנבוים לחלוץ את נעליו בפתח מסגד, אין ספק שהיה נענה ברצון ומכבד את מארחיו, אך כשמבקשים אותו "בבית" לבל יפגע ברגשותיהם של ניצולי שואה ולא ינגן את וגנר, הוא רומס ברגל גאווה את רגשותיהם של המבקשים, ובכך מפגין את כוחו, עצמאותו וליברליותו.

מה ניתן לעשות בעת כזו, שבּה האינטרסנטיוּת והציניוּת חוגגות, ושבּהּ רבים הם הצבועים, המצפים לשכר על מעשיהם "היפים" - כאן, עכשיו ובמזומן? "והמשכיל בעת ההיא ידום", קובע הפסוק העתיק ורווי חכמת הדורות. יש לחכות בצד עד שיעבור הגל העכור הזה מן העולם. טיבו של עולם הרוח, שהוא משתנה תדיר, ואחרי כל תזה באה אנטיתזה. סופרי ההשכלה הוקיעו את עמם השכם והערב, ותלו בו האשמות מהאשמות שונות. מי קורא היום את יצירתם, פרט לסטודנטים אחדים, הנאלצים לעמוד בבחינת בקיאות? ביאליק ואלתרמן, לעומתם, הכירו את שני צִדיו של כל מטבע, ועל כן גם יצירתם וגם הפרוגנוזות שהשמיעו על גורל העם והעולם עמדו במבחן הדורות. גם גורלם של האמנים ואנשי הרוח בישראל של ימינו, היוצאים בדרך-כלל מעמדה חד-צדדית ונחרצת, יהיה כגורלם של סופרי ההשכלה. בעקבותיהם יקום דור חדש של סופרים, שיהיה מסוגל להתבונן במציאוּת מכמה וכמה פרספקטיבות, ולהטיל ספק גם ב"אמִתות" פוליטיות נחרצות שעליהן ניסו לחנכו בדרך האינדוקטרינציה.

מה עוד ניתן לעשות, חוץ מאשר לשבת ולהמתין עד עבור הגל העכור? לא כדאי להרבות בחרמות. אכן, אנטישמים ואוטו-אנטישמים רבים יש בעולם, ואם נחרים את כולם נישאר בודדים ומבודדים. ואף זאת: צריך להתבונן בכל מקרה לגופו: אין דומה סרמגו שינק את סיפורי צליבת ישו עם חלב אמו לתאודורקיס שבתו נישאה לפלשתינאי. אין דומה סרמגו לווגנר, ולוּ מן הטעם הפשוט שסרמגו עתיד אולי להפוך ביום מן הימים ל"בעל תשובה" אשר יכה על חטא שחטא. סרמגו ותאודורקיס אינם דומים לברנבוים, היהודי והישראלי לשעבר, הדורש מעמו לוותר על ערכים שהם ביסוד קיומו של כל עם חפץ חיים. הוא ימשיך לראות בנו קרובים עניים ונחשלים, ואנו נראה בו ילד פלא, שההצלחה המקצועית והחמרית סחררה את ראשו עד לאבדן חושים, וגרמה לו לירוק בבאר שממנה שתה. לא כדאי להרבות בנשק החרם, אלא במקרים קיצוניים כדוגמת החרם המוצדק על וגנר, אך גם אין צורך לקבל באהבה את מטח היריקות הניתך מכל עבר. אדם העונה ביריקה תחת יריקה יורד למדרגתו השפָלה של יריבו, אך אדם המתרחק מן הזירה שבה ניתך מטח של יריקות עושה מעשה נכון ונבון, הגון והגיוני. המגַנים אותו על התרחקותו זו מן הזירה ועל כך שאינו מגיש את הלחי השנייה לדורשי רעתו אינם אלא צבועים, הנושאים עיניהם לשׂכר ולבֶצע.