top of page

"קוצו של יוד" של י"ל גורדון

יצירה שעל גבול תקופת ההשכלה והתקופה הלאומית

פורסם: בקורת ופרשנות: כתב-עת למחקר ספרות עם-ישראל, 43 , 2010


באביב תרל"ו, כשלושה חודשים לפני שפרקיה הראשונים של הפואמה "קוצו של יוד" התפרסמו בהשחר של סמולנסקין (ראו נתוני הפרסום ברשימת המקורות שלהלן), עדיין היו בידי י"ל גורדון רק ארבעת פרקיה הראשונים של היצירה,1 שהם כמחצית היצירה המוגמרת. משמע, פרקים א-ד נכתבו במשך שנים אחדות,2 משנת תר"ל ועד שנת תרל"ו, ואילו פרקים ה-ז נכתבו בתוך זמן קצר, סמוך לפרסומם. יל"ג הוסיף ושכלל את היצירה בפרק הזמן שחלף מיום פרסומה בכתב-עת ועד לכינוסה במהדורת היובל שלו משנת תרמ"ד (1884). הפואמה התפרסמה אפוא בנוסחה המוּכּר והידוע שנים אחדות לאחר פרוץ הפרעות ("הסופות בנגב") והקמת תנועת ביל"ו. היא החלה להיכתב בתקופה שבה האמין יל"ג בכוחה הרפורמטורי של תנועת ההשכלה, ונשלמה כשהתעוררו סימני שאלה קשים באשר לכוחה של תנועת ההשכלה לשנות את פני המציאוּת.


הימים היו ימי ערב תמורה היסטורית הרת גורל: בתוך זמן קצר עמדה מפת הספרות העברית להשתנות, ועִמה גם הטעם הספרותי השליט, עם התבססות דור חדש שהעדיף את הרגש הלאומי על השכלתנות הקוסמופוליטית של קודמיו. בתוך כשבע שנים עתיד היה יל"ג לפרסם את שירו האחרון בכתב-העת פרדס, ולצִדו התפרסם בכור שיריו של משורר צעיר ואלמוני באותה עת – חיים נחמן ביאליק. הפואמה "קוצו של יוד" מסכמת את תקופת ההשכלה, פותחת בקול ענות גבורה, בקשת דרוכה ובחִצים שנונים, ומסיימת בקול ענות חלושה של מי שבא עד משבר. סופה הטרגי של בת-שוע הוא רק מטונימיה ומשל לסופו של מהלך גדול בתולדות עם ישראל; מהלך שליווה את עזיבת סִפו של בית-המדרש הישן ואת שאיפתו של היהודי החדש להתערות במדינות התרבות באירופה כאזרח שווי זכויות וחובות.


כדי לשקף את מהלכי זמנו, החזיר יל"ג את הגלגל כשנות דור לאחור, אל שנות החמישים של המאה התשע-עשרה. מסילת הברזל שהונחה באותן שנים ברוסיה הצארית חוללה מפנה כלכלי-חברתי רב-ממדים, שהשלכותיו ניכרו במיוחד בקרב האוכלוסייה היהודית. סיפור חייה של בת-שוע, גיבורת הפואמה, מצטלב שלוש פעמים עם סיפורה של הרכבת, ויש במפגש המשולש הזה עם אותות הקִדמה כדי להראות שדווקא תקופה נאורה, שהייתה אמורה להביא עִמה רווחה וברכה, הביאה על עם-ישראל אסון ומארה, עקב עיוותים רבי דורות, שסילפו את דמות העם.


הרכבת מביאה לחורבנו הכלכלי של חפר, אביה "הגביר" של בת-שוע, שקפא על שמריו, לא שם לב לאותות הזמן והוסיף לבסס את פרנסתו על דרכי התחבורה הישנות שאבד עליהן כלח. גורלו של האב מדגים בזעיר אנפין את הגורל היהודי באותה עת: בשעה שהפיקו הכול תועלת מהנחת מסילת הברזל, לא הסתגלו "מחזיקי ישנות" לחוקי המציאות החדשה, ועל כן הגיעו לתמוטה גמורה. הרכבת מביאה לבת-שוע גם את אהובה פאבי, יהודי משכיל ומודרני, שהשלטונות נתנו בו אמון והפקידו בידיו את מלאכת הפיקוח על בניית המסילה. הופעתו בחייה פותחת פתח תקווה לחיי אושר ורווחה, ברוח העולם הנאור, לנישואי אהבה במחיצת בעל מתחשב ומיטיב, לאחר שנישואי השידוך להילל הלמדן כשלו ובטלו. אולם גם כאן הששון הופך לאסון: הופעתו של פאבי מביאה בסופו של דבר להידרדרות נוספת במצבה לש הגיבורה: ממעמד עלוב, אך מעורר חמלה, של עגונה שהבריות דורשות בשבחה, היא הופכת למשל ולשנינה בעיני סביבתה הנבערת. שכניה נדים לה בראשם, ורואים בה "אשת עגבים" המנסה לפתות גבר בעודה אשת איש. לבסוף, בסיום הפואמה, בת-שוע מידרדרת למדרגת רוכלת קשת-יום ועלובת-נפש, הניצבת בכל עוניה וניוולה בבית-הנתיבות עם יתומיה לבושי הקרעים, לצד המסילה שהביאה לה כבר פעמיים את אסונה.


לפנינו יצירה של "עולם הפוך": האור מביא בה חושך, הששון מביא לאסון, הקִדמה מביאה לרגרסיה ולהתהפכות הגלגל לאחור. כל התפקידים הסטריאוטיפיים משתבשים בה: הגבר הוא "אתון", והאישה היא "איש חיל", הניצב על משטרו. המשפחה החמה והמלוכדת, המתוארת בספר תהלים במונחים אידיליים ומבורכים, הופכת כאן לרועץ. הרב שמתפקידו לתמוך בצאן מרעיתו מתאכזר אל האישה האומללה, ובשל עניין של מה בכך (שספק אם יש לו אחיזה של ממש בהלכה) חורץ את דינה לעגינות עולמים. בת-שוע שנולדה בת חורין הופכת לשפחה נרצעת, ואילו בעלה עבדון (ששמו מעיד על מוצאו הפלבאי) הופך לבן חורין. אלמלא טבע בים, הוא יכול היה לשקם את חייו ואולי אף לעשות חיִל בעולם החדש. בגלל הניתוק מן הסדרים המקובלים וההתרחקות מן הטבע, גורם כה פעוט וטריוויאלי מביא כאן לאסון כה כבד, בלא שום פרופורציה בין המקרה לבין תוצאותיו.

הפואמה שלפנינו, שנכתבה על "קו התפר" שבין תקופת ההשכלה לתקופת חיבת ציון, היא מעשה כלאיים בכל תחום ותחום: היא מכליאה את האקטואלי (רכבת הקיטור, הטלגרף, העיתונים היומיים) ואת העל-זמני (גורלה של אילון-וילנא הוא כגורל ירושלים ערב החורבן). היא מכליאה את הלאומי ("אלה תולדות כל אישה עברייה) ואת האישי (הקורא את זיכרונותיו של יל"ג יוכל להבחין בנקל כי שוקעו ביצירה יסודות אוטוביוגרפיים לרוב). היא אף מכליאה את העברי (תיאורה של בת-שוע ורֵעותיה בדמות שבת-המלכה ונערותיה) ואת היווני (פאבי בדמות "פבוס אפולו").למעשה, המפגש בין הֶבּראיזם להלניזם מתקיים כאן בתוך גבולותיה של היהדות המודרנית: פאבי הוא משכיל שאינו מושך ידו מחָכמה יוונית, אך אינו מתייוון, המַפנה עורף לעמו.


מעניין להיווכח שהיצירה רצופה בצירופי מילים לרוב מתוך הפרקים האחרונים של החומש; באסוציאציות לא מעטות לפרשות החותמות את ספר דברים. בפואמה יש שני אזכורים מפורשים של פרשת "כי תבוא", שניהם ברגעים קריטיים של מהלך העלילה: בפעם הראשונה, נזכרת פרשת "כי תבוא" ביום חתונתה של בת-שוע (שורות 244-245) ובפעם השנייה – ביום מתן הגט (שורות 571-572). יום פסילת הגט הוא היום הראשון לסדר "נִצָּבים" (שורה 621), גם הוא מן הפרשות האחרונות של ספר דברים. בין החתונה לבין מתן הגט ופסילתו, מתאר יל"ג את האנומליה שבה שרויות בת-שוע ועירה אַיָּלוֹן (אנגרמה של וילנא): אור ההשכלה מחשיך עליהן את עולמן, הרכבת מסיגה אותן לאחור, השפע הופך לעוני ממאיר והברכה הופכת לקללה ולמארה.

כבר בפתח היצירה מהפך יל"ג היפוך פרודי את הפסוק "היום הזה ה' אלֹהיך מצַוך לעשות את החֻקים האלה ואת המשפטים ושמרת ועשית אותם בכל לבבך ובכל נפשך [...] וה' האמירך היום להיות לו לעם סגֻלה" (דב' כח, טז-יח), ותחת זאת כותב: "הארץ ומלֹאה, כל טוּב וָנַחַת / לִבְנוֹת עם אחר לסגֻלה נִתָּנָה" (שורות 5-6). גם איומן של הקללות שיבואו על עם ישראל אם לא יעשה את כל המצוות והחוקים ("ובגויִם ההם לא תרגיע ולא-יהיה מנוח לכף-רגלך ונתן ה' לך שם לב רַגָּז וכליון עינים ודאבון נפש" (דב' כח, סה) מהדהד בפואמה, למן ראשיתה המעיד על כך שבת-שוע חוננה ב"לב רַגָּש" (שורה 11), ועד לירידתה מטה-מטה אל תהומות העיגון, המזמנים לה "לב רַגָּז, מר נפש, כִּלְיון עינַיִם" (שורה 468).


צירוף מילים אחר, הלקוח אף הוא מן הפרקים האחרונים של ספר דברים ומבריח את "קוצו של יוד" כבריח, הוא הצירוף "אשת יפת תֹּאר" (השווה דברים כא, יא-טו) . במקורו נאמרו הדברים על אישה נכרייה הנלקחת בשבי, שמותר לקחתה לאישה ואפשר לשלחה, אך אסור למכרה בכסף או להתעמר בה. כאן, האישה היא בת-ישראל כשרה, שגורלה מר מגורלה של שפחה נכרייה: היא שבויה בביתה ובתוך משפחתה, בעלה מגרש אותה בעבור חופן זהובים והרבנים מתעמרים בה ומתעללים בה ובגורלה. פרק ב' של היצירה פותח במילים "מי אשר לא ראה בת חפר בת-שוע / לא ראה מימיו אשת יפת תֹּאר" (שורות 81-82). עובדת היותה אריסטוקרטית, בת שועים ונגידים, אינה מצילה אותה מגורל נחות של שפחה ושבויה, ואפילו אהבתו של פאבי אליה ("וירא אשת יפת-מראה רכה בשנים / נֹכַח פתח ביתו בחנות יושבת", שורות 451-452) אינה מיטיבה אתה ואינה משנה את מר-גורלה.


ציוויו של משה "אבנים שלמות תבנה את-מזבח ה' אלהיך" (דב' כז, ו) מיתרגמים לתיאור דמותה השלמה והמושלמת של בת-שוע ("אבנים שלמות צלע זאת נבנתה / לא חלו בה אומנים בעלי-חרֹשת", שורות 85-86), והאיוּם "כי ימָּצא איש שֹכב עם-אשה בעֻלת-בעל ומתו גם שניהם" (דב' כב, כב) מרחף מעל תיאורה של בת-שוע "כי בעֻלת בעל היא לא עוד בבתוליה" (שורה 138). גם האיסור המפורש "לא-יהיה כלי-גבר על אשה ולא-ילבש גבר שמלת אשה" (דב' כב, ה) מתורגם להיפוך המינים בין בני הזוג: חרף נחיתותה, האישה היא "הגבר". היא הנושאת בעול החיים והיוצאת לשוק החיים, היא ולא בעלה הנרפה, הנותר בין כותלי בית-המדרש והמתואר במונחים נשיים. היא מתוארת כמי שרחיים תלויים לה על צווארה (שורה 172), שלא כניב המקובל התולה את הרחיים על צוואר הבעל, היא העומדת כאיש-חיל הניצב על משטרו (שורה 175). לעומת זאת, בעלה העילוי מתואר לא כחמור נושא ספרים, אלא כאתון ("ויפתח החזן את פי האתון / ותאמר אחריו: הרי את מקֻדשת", שורות 253-254). ודוק: "ותען", לשון נקבה, לרמוז שהנער הנוער תחת החופה כאתון לא יוכל לשאת בעול החיים, וישאיר את כל כובד המשא לאשתו.


עיקר הקשר לפרשות האחרונות של החומש ניכּר בבית המתאר את נישואיה של בת-שוע "לבחיר לבבו" של אביה:

וּבִשְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה לְחַיֵּי בַת-שׁוּעַ

הִשִּׂיאָהּ אָבִיהָ לִבְחִיר לְבָבוֹ.

וַתְּהִי הַחֲתֻנָּה בַּיּוֹם הַקָּבוּעַ

בְּעֶרֶב שַֹבָּת קֹדֶשׁ פַּרְשַׁת "כִּי-תָבוֹא".

אֲהָהּ יוֹם תּוֹכֵחָה! מַזָּלְךָ גָּרִים

כִּי לֹא נִתְקַיְּמָה נְבוּאַת רַעְיוֹת בַּת חֵפֶר,

כִּי בִּמְקוֹם חַיֵּי אֹשֶׁר הָיוּ חַיֶּיהָ מָרִים,

כִּי רָבְצָה בָּהּ הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר,

כִּי בַּעֲלָהּ הֶעָלוּב נָשָׂא אִשָּׁה טֶרֶם

יָכִין לְשִׁבְתּוֹ בַּיִת וּמַאֲכָלוֹ כֶּרֶם.


בפרשת "כי תצא", הקודמת לפרשת "כי תבוא", נאמרים דברים בזכות הפטור מיציאה לקרב לחתן שלא חנך בית ולא קטף פֵרות כרמו: "ודברו השׂטרים אל-העם לאמר מי-האיש אשר בנה בית-חדש ולא חֲנכוֹ ילך וישב לביתו פן-ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו. ומי האיש אשר-נטע כרם ולא חללוֹ ילך וישב לביתו פן-ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו" (דברים כ, ה-ו). בימי קדם, אומרת הפואמה בעקיפין, גילו מנהיגי העם הבנה, ופטרו את החתן מלהשתתף בקרב בטרם חנך ביתו, ואילו בעת החדשה אנשים נזרקים לתוך מלחמת החיים בטרם בנו בית וטעמו מפרי כרמם. נישואי קטינים היו נושא מרכזי במלחמת הדת והחיים, ויל"ג מפנה כאן את חִציו כלפי מנהג קלוקל זה שהמיט טרגדיות על צעירים יהודיים שהושלכו לים החיים ללא הכשרה מַספקת.


השימוש שעשה יל"ג ב"קוצו של יוד" בפרשות האחרונות מלמד על תחושתו ש"קוצו של יוד" היא יצירה החותמת תקופה. פאבי, הגיבור המגלם בשמו ובאישיותו את אור שמשה של ההשכלה, פורש מן הזירה, ביודעו כי אין עצה ואין תבונה נגד הרבנים, ועמדתו זו מעידה על השינוי בעמדתו של המחבר: גם יל"ג יצא למסע חיבורה של הפואמה בראשית שנות השבעים, כאביר היוצא למלחמת תרבות, חדור ביטחון ואמונה בכוחו ובכוח ההשכלה לשנות את פני המציאוּת, וסיים אותה בתקופה שבה איבד את אמונו בדרכו של המאבק וביכולתו להביא לתוצאות.


מצבו החוץ-ספרותי של יל"ג משתקף היטב בגורל גיבורו: פאבי, כמו יל"ג, הוא כעין אביר בעל כוונות נאצלות, הבא רכוב על הקטר והקרונות, פולטי האש והעשן, להציל את בת-שוע הנסיכה השבויה והכלואה, אך הוא נסוג לאחור מפחד הדרקון, הלוא הוא הרב הנורא, המפיל את חיתתו על אילון וסביבותיה, ודברו "ככדור עופרת יֻטל מכְּלי קְרב / באשר יפגע שם הֶרג ואָבדן וָמָוֶת" (שורות 651-652). היצירה היא תוצר מובהק של שעת הדמדומים שפקדה משכילים רבים בשנות כישלונה של "מלחמת התרבות" (Kulturkampf) בגרמניה. עם כניעת ביסמרק לקלריקלים וויתורו על תכניות הרפורמה שלו,3 הגיע גם יל"ג, לאחר מלחמה ממושכת נגד הרבנים, להכרה שאי אפשר לנצח את "רועי הרוח", ואפילו למסקנה המייאשת שתנועת ההשכלה הזיקה לעם יותר משסייעה לו. תחושה זו של ייאוש ותבוסה ניכרת מן הדרך שבה מסתלק פאבי מן הזירה, ומשאיר את בת-שוע בידי הרבנים.


עיקרה של הפואמה נכתב אפוא במרוצת העשור הראשון של "תקופת פטרבורג" של יל"ג, הוא היא תחנת חייו האחרונה ותקופת האכזבה וההיוואשות שלו ממלחמות ההשכלה ומסיסמאותיה. יל"ג לא רק נואש בשלב זה מן האפשרות שהמִמסד הדתי ישתכנע מטענות המשכילים ויתקן תקנות חדשות לצורכי החיים המתחדשים, אלא גם מן האמונה ביכולתה של תנועת ההשכלה להועיל להמוני העם, קרבנותיו של הממסד הקהילתי. למרבה האירוניה, ההיוואשות ממאבקיה של ההשכלה חלה דווקא בשנים שבהן כיהן בתפקיד מזכיר "חברת מרבי השכלה" בפטרבורג. אפשר שקבלת המשרה הציבורית, שהעניקה לבעליה כבוד ורווחה, היא שמיתנה את רוח הקרב של המשורר. אפשר גם שיל"ג ראה את סופה המאכזב של "מלחמת התרבות" שהנהיג ביסמרק נגד הכנסייה הקתולית. ביסמרק יצא לדרכו חדור הכרת ערך מעשהו, בטוח בכוחו וביכולתו להפוך את גרמניה למדינה מודרנית ומתוקנת, אך עוטי הגלימות השחורות אילצוהו לסגת מכוונתו לאכוף את מרות המדינה על הכנסייה. באותה עת נאלץ יל"ג להודות, כמשתמע מכתיבתו החוץ ספרותית (ראו, למשל, פרק י"ב ב"צלוחית של פלייטון"), כי לא העריך כראוי את כוחה של ההנהגה הדתית, האוטמת לבה לכל שינוי, ולוּ קטן כקוצה של יוד. הוא אף הגיע למסקנה המייאשת כי "עדר ה'" מוסיף להירתע ממפיצי "אורה של ההשכלה" ובוחר מרצון להישאר בעלטה.4


דווקא מתוך הבוז שרחש יל"ג להמונים הנבערים, המאמינים בקמיעות ובאמונות תפלות, הוא השתמש ב"קוצו של יוד" במטפוריקה מתחומיה של עבודת הכוכבים והמזלות. הלל, בעלה של בת-שוע, יוצא למסעו בים באנייה "נחש עקלתון", ששמה כשם ברייה מיתולוגית שבכוחה, לפי אמונת הקדמונים, לכרסם את השמש והירח ולגרום לליקוי מאורות. פאבי המשכיל, שהוא יהודי בביתו ורוסי בצאתו (לשעבר נקרא שמו בישראל "פיביש", גירסה גלותית לשמו של אל השמש הרומי "פבוס" – Phoebus), ומי שמסמל בשמו ובאישיותו את "אור שמשה של ההשכלה",5 נאלץ לסגת מן המערכה ולהשאיר את בת-שוע לגורלה. מעתה תימק בת-שוע העגונה בשיממונה, באילון המוצפת באור ירח מתעתע. הרב ופסי הכֻּזרי (אנגרם של "יוסף זכריה שטרן", רבה של שאוול, עירו של יל"ג6) אף שמו נטול מתחום הכוכבים. השמים והכוכבים ממסילותיהם נלחמים בבת-שוע חסרת המזל, ואילו המים הזידוניים מטביעים אותה ומכשילים את מאבקו של פאבי למען הקִדמה.


בשלב זה של חייו נאלץ יל"ג להודות כי המוני העם הם "יושבי חורך", שאינם מעוניינים כלל לצאת מאילון, השרויה באורו החיוור של הירח. על כן אין בת-שוע, גיבורת הפואמה, מגלה נכונות לקבל את הצעת פאבי, נציב ההשכלה, המבקש לגאול אותה ממצבה העגום והמשפיל . על דבקותו והיעגנותו מרצון של העם בישן, וכן על חששו מפני רוח הזמן החדש, הִרבה יל"ג לכתוב במאמריו, בפלייטוניו ובאיגרותיו. מילים מתחום דיני האישות (כגון "אלמנות", "עגינות", "גירושין" וכדומה) מתַפקדות בלשונו של יל"ג גם במשמעות הלאומית המופשטת. מצבה של אישה עגונה הוא כמצבה של אומה, שקפאה (עגנה) במקומה, ללא תזוזה והתקדמות.7


מתברר אפוא שיצירה שנתפסה בביקורת כסַטירה מיליטנטית ורפורמטורית וכאוצר של רעיונות משכיליים לשינוי פני המציאוּת, מתבררת אחרי ככלות הכול כשיר של כניעה ומפלה. היצירה הלוחמנית ביותר שנכתבה בתולדות הספרות העברית בנושא מעמדה של האישה, מתגלה כיצירה קונפורמיסטית למדיי מנקודת מוצא פמיניסטית: אילו שפר גורלה של בת-שוע, היא הייתה הופכת לאחת מ"נשות התענוגות", כפי שהיא עצמה מעידה בשורות החותמות את השיר. פאבי, סמל ההשכלה, מתגלה כאן כמי שאינו מסוגל להיאבק במגמות השולטות "ברחוב היהודים", מרים ידיים אל מול המוסכמות המאובנות, ופורש מן המערכה.


במידה רבה ניתן לראות ביצירה כעין משל על כישלון דרכה של ההשכלה: המשכיל הן התיימר להעלות את האומה ממצבה השפל, לרוממה מאשפתות, בשעה שמנהיגיה הכזיבו ובניה הגיעו למבוי סתום. אולם "יושבי חושך" לא קיבלוהו בברכה, ובזו לרצונו לתקן את המציאות. המִמסד הרבני התעקש כמובן לשמר את הישן. המשכיל הרים ידיו ופרש לפינתו, ביודעו כי אין עצה נגד הרבנים ("והמשכיל בעת ההיא ידום"). אלמנותו של פאבי היא כעין משל למצבה של ההשכלה – לבדידותם של המשכילים בקרב עמם, לניתוקם מההקשר "המשפחתי". העובדה שפאבי ערירי – "אלמן לא בנים" – אף היא בבחינת סמל ומשל, כי המשכילים אכן לא העמידו בנים ובני בנים. הדור השני והשלישי יצא לרעות בשדות זרים, ורבים מבניו אבדו לעם לנצח.8 יל"ג אומר כאן ללא מילים, שלא הוכשר הדור לקדם את הרעיון המשכילי. הרעיון הקדים את שעתו, ואולי איחר לבוא (בעוד רעיונות אלה מגששים דרכם ללב העם, פרצו הפרעות ושמו אותם לאל).


"הרומן" של ההשכלה עם "אלמנת בת ציון" היה אפוא קצר ומעורר תקוות, אך לא הגיע לכלל מימוש. בת-שוע האצילית נותרה בשיממונה ונתנוולה, בשל חששה פן תפר את חוקי הדקורום המקובלים ב"רחוב היהודים". השמרנות והריאקציה ניצחו, והחדש נכחד בטרם הצליח להכות שורש. שלושת הגברים, תומכי גורלה של בת-שוע, היו כלא היו: חפר אביה, המייצג את דפוסיו המוצקים של העולם הישן, מת משברון לב לאחר שאבדו כל נכסיו; הלל בעלה, המייצג את המוני בית ישראל שפרקו אז עול תורה ומצוות, טובע בדרכו אל העולם החדש; ואפילו פאבי המשכיל, שכל כוונותיו רצויות וטהורות, חפרו פניו. הוא עוזב את אילון על כורחו, ומותיר את בת-שוע לשאת לבדה את תלאות ימיה. מאחר שלפנינו סיפורו של היהודי, הכתיר יל"ג את היצירה בכותרת "קוצו של יוּד" (ולא יוֹ"ד). "יוּד" הוא היהודי, והבחין בכך מתרגמו של יל"ג י"י לינצקי, שתרגם את היצירה תרגום חופשי ליידיש בשם "איבּער אַ פינטעלע" (מתוך רמיזה לפתגם העממי "אַ פינטעלע ייד").9


לפנינו יצירה שהיא תוצר מובהק של תקופת "ליקוי המאורות", שפקדה את ההשכלה העברית לאחר שביסמרק, מצביאה של "מלחמת התרבות" בגרמניה, נכנע לאנשי הדת וויתר על הרעיונות הליברליים שלו. בשלב זה הגיעו גם יל"ג, ליליינבלום וחבריהם המשכילים להכרה שאי אפשר לאכוף על הממסד הדתי את מרותם של רעיונות הנאורות, וכי המציאות הסהרורית, המתכחשת לכל קו אור של קִדמה, תוסיף לשרור בחיי העם גם להבא. בה בשעה גם הגיעו אחדים מהמשכילים אחרי פרעות 1881 ל"דרך תשובה" ולידי ההכרה, שלא העם אשם במצבו, וכי תנאים חיצוניים שאין לעם שליטה עליהם הביאוהו לאן שהביאוהו. אחדים מלוחמי ההשכלה שינו את עורם באותה קיצוניות שאפיינה את ימי מאבקם לתיקונים אמנציפטוריים. יל"ג איבד את הלהט האידאולוגי שלו, ופסח על שתי הסעיפים: הוא נרתם ולא נרתם לשורות "חובבי ציון"; נטש ולא נטש את שאיפותיו המשכיליות. אחדים מהרעיונות שהשמיע בערוב יומו לאחר פרעות "הסופות בנגב" – במאמריו "גאולתנו ופדות נפשנו" ו"עזרה ועזרא" – נראים כיום, מיתרון הפרספקטיבה ההיסטורית, כסנוניות שבישרו את הופעת משנתו הציונית הסדורה של אחד-העם.


הערות:

  1. ראו איגרת למחותנו הזק"ן, מיום א' דחוהמ"פ תרל"ו (גורדון, תרנ"ה: עמ' 201-202).

  2. יל"ג החל בכתיבת הפואמה בשנת 1870, וראו על כך איגרתו מיום 22 בנובמבר 1870 (יערי: תרצ"ז: עמ' 28-29), וראו גם איגרתו לליליינבלום מיום 7 בינואר 1870 (גורדון תרנ"ה: עמ' 166).

  3. ראו הערות יל"ג בשולי מהדורת תרמ"ד לפואמה "צדקיהו בבית הפקודות": "המחלוקת שהיתה בין צדקיהו וירמיהו היא מחלוקת ישנה מראש מקדמי ארץ עד סוף כל הדורות – מחלוקת מלכותא דארעא (וועלטליכע מאכט) עם מלכותא דרקיע (גייסטליכקייט) המתחדשת לפרקים עד היום בכל מקום ששתי הרשויות ההנה עומדות בפני עצמן (מעין המחלוקת הנעשית בימינו בגרמניא בין הממשלה והאפיפיור ונודעת בשם "קולטור קאמפף"). היא המחלוקת אשר היתה לפני צדקיהו בין שאול ושמואל ואחריו בזמן בית שני בין הצדוקים והפרושים, והד המחלוקת הזאת נשמע עד היום בקרב עמנו בין המשכילים ובין החרדים".

  4. ראו, למשל משליו של יל"ג "רבי מאיר", "עמוד האש ועמוד הענן", "הלפיד" ועוד. כידוע, כל תנועות ההשכלה באירופה עשו שימוש במטפורות של אור, וראו: פרידלנדר, תשל"ד.

  5. ראו גורדון (תרמ"ד, עמ' 205, הערה טו).

  6. על העילה להתקפתו של יל"ג עליו, ראו איגרת משנת תר"ל, היא השנה שבּה החל יל"ג בכתיבת היצירה (גורדון, תרנ"ה, עמ' 147-148).

  7. וראו: "ובנותיי לא תיעגינה בחינוכן עד אשר תצא הדת המתוקנת לאור" (שם, עמ' 164).

  8. ההתבוללות לא פסחה על צאצאיו של יל"ג עצמו. רבים מבני גילם של בניו מקס ומינה פנו מן ההשכלה אל התנועה הלאומית, והיו ל"חובבי ציון". בשלב זה יצאו יל"ג ומשכילים כדוגמתו קירחים מכאן ומכאן: החוגים הרבניים ראו בהם סכנה לאורח החיים הישן, ואילו חוגי הצעירים הלאומיים ראו בהם שריד של הדור הקודם, האמנציפטורי. כנגד זה, אותם צעירים קוסמופוליטיים, שהוקסמו מתרבות המערב, ראו בשלב זה במשכילים כדוגמת יל"ג שריד של קלסיציזם עברי, יבש ועבש. לתחושה זו של החמצה נתן ביאליק ביטוי בשירו הגנוז "אל האריה המת", שסיכם את פועלו של יל"ג.

  9. "איבּער אַ פינטעלע", איבּערזעטצט פֿון יצחק יואל ליניעצקי, אודסה 1904. לא הבחין בכך קלוזנר, שכּתב "קוצו (קוצה?) של יוד" (1941: עמ' 363), ובמיוחד: "כך צריך להיות ['קוצה של יוד'], שהרי יו"ד, כאות מן האלפבית היא נקבה" (שם: עמ' 432, הערה 773). ואמנם בתלמוד אנו מוצאים: "לא נצרכה אלא לקוצה של יוד".

רשימת המקורות:


  • אלקושי, גדליהו (עורך) (תשט"ו). "עשרים איגרות פרישמאן ליל"ג", בחינות בביקורת הספרות, ג, ירושלים, עמ' 31-51.

  • אלקושי, גדליהו (עורך) (תש"ך). "צרור איגרות של קלמן שולמאן אל יהודה ליב גורדון", מאסף, א, ירושלים, עמ' 536-553.

  • ברימן, שלמה (עורך) (תשי"ז). "איגרות מ"ל ליליינבלום לי"ל גורדון", בחינות בביקורת הספרות, ירושלים, עמ' 37-68.

  • גורדון, יהודה ליב (תרל"ו). "קוצו של יוד", פרקים א-ג, השחר, כרך ז, חוברת י (תמוז תרל"ו), עמ' 575-573; פרקים ד-ה, שם, חוברת יא (אב תרל"ו), עמ' 635-645; פרקים ו-ז, שם, חוברת יב (אלול תרל"ו), עמ' 713-719.

  • גורדון, יהודה ליב (תרמ"ד). כל כתבי יהודה ליב גאָרדאָן (ישנים גם חדשים בארבעה ספרים), יוצאים לאור על-ידי אגודת אנשים אוהבי שפת עבר בס"ט פטרבורג (ספר ראשון: שירי היגיון; ספר שני: משלי יהודה; ספר שלישי: שירי עלילה – קורות ימים ראשונים; ספר רביעי: שירי עלילה – קורות ימינו), ס"ט פטרבורג.

  • גורדון, יהודה ליב (תרנ"ה). איגרות יהודה ליב גאָרדאָן, א-ב (בעריכת יצחק יעקב ווייסבערג), הוצאת י"י וייסבערג, ווארשא, דפוס האחים שולדבערג.

  • ורסס, שמואל (1982). "שירת יל"ג במבחן הדורות", בתוך: ביקורת הביקורת – הערכות וגלגוליהן, תל-אביב, עמ' 11-33.

  • יערי, אברהם (עורך) (תרצ"ז). צרור איגרות יל"ג אל מרים מארקל-מאזעסזאהן, ירושלים.

  • פיינגולד, בן-עמי (תשמ"ג). "'קוצו של יוד' – אנטומיה של סאטירה", מחקרי ירושלים בספרות העברית, ב, ירושלים, עמ' 73-103.

  • פרידלנדר, יהודה (תשל"ד). "לבחינת מהותה של המטאפורה 'אור' בשירת ההשכלה העברית", ביקורת ופרשנות, 405, עמ' 53-63.

  • שביט, עוזי (1987). שירה ואידאולוגיה (לתולדות השירה העברית והתפתחותה במאה ה-18 ובמאה ה-19), תל-אביב.

  • Baron, Salo (1964). The Russian Jew under Tsars and Soviets, MacMillan, New-York.

  • Greenberg, Louis (1976). The Jews in Russia – The Struggle for Emancipation, Schocken Books, New York.

  • Stanislawski, Michael (1988). For Whom Do I Toil? – Judah Leib Gordon and the Crisis of Russian Jewry, Oxford U.P., New York & Oxford.







留言


bottom of page