על יחסו של אלתרמן כלפי הקיבוצים (א)
עודכן: 21 בספט׳
סנגוריה על האידֵאולוגיה השיתופית בשיר "חצרו של קיבוץ" חלק א *
פורסם: חדשות בן עזר ( אלתרמן – במבט חדש ובמבט מחודש ) ,גליון 1782, 15/9/2022
(פרסום ראשון)
* חלקו השני של מאמר זה פורסם בעיתון "חדשות בן עזר", גיליון 1783.
א. "חצר" מהי?
בפרק הסיום של רשימתי על פזמונו של אלתרמן "ספני שלמה המלך" ("חדשות בן עזר", גיליון 1762 מיום 7.7.22) הערתי בקצרה בנושא יחסו של אלתרמן כלפי האידֵאולוגיה הקיבוצית-שיתופית. היריעה הייתה קצרה מכדי שישתרע בה דיון מפורט ביצירה האלתרמנית בה"א הידיעה בנושא זה – הלא היא שירו "חצרו של קיבוץ" מן המחזור "שירי נוכחים" שבקובץ עיר היונה (הוצאת מחברות לספרות, תל-אביב תשי"ח). שיר זה הוא שיר-מפתח להבנת יחסו של אלתרמן אל ההתיישבות העובדת בכלל ואל הקיבוץ בפרט.
נקדים ונזכיר כי בכל אחד מִבּין תשעה-עשר שיריו של המחזור "שירי נוכחים" בחר האלתרמן לשׂים דברים בפי דובר אימפֶּרסונלי – בן-אדם או אובייקט דומם, מוחשי או מופשט. בהצטרפם יחדיו, כל השירים הללו – חלקם מונולוגים דרמטיים ארוכים, חלקם שירים קצרצרים – יוצרים תמונת-פסיפס ססגונית, דינמית ורב-קולית, שמתוכהּ עולה ובוקעת המציאוּת הכלל-אנושית והיהודית-ישראלית שהעסיקה את יצירת אלתרמן לסוגֶיהָ בהתקרב שנת העשור להקמת המדינה. ואגב, הראשונה שהאירה מחזור-שירים זה הייתה אידה צורית בספרה החלוצי על יצירת אלתרמן הקורבן והברית (תשל"ד), שהיה הספר הראשון שהוקדש במלואו לאלתרמן וליצירתו.
"חצרו של קיבוץ", שהוא שירו התשיעי של המחזור "שירי נוכחים", פותח במילים: "אָמְרָה חֲצֵרוֹ שֶׁל קִבּוּץ: חֻקָּה / שַׂמְתִּי לִי חֲדָשָׁה בְּעָרְכִי הַקְּרָב". ניתן להבין שמאבקו של הקיבוץ על החלת עקרונותיו לא היה מאבק קל, כי הוא דרש מֵחבריו קרבן אישי מתמשך וארוך טווח. במקביל, ניתן להבין שהמאבק שנדרש מן הקיבוץ כדי לשכנע את מתנגדיו בצִדקת הדרך אף הוא לא היה קל כל עיקר. לא קל לסנגר על דרך הנלחמת ביצרים קמאיים שנטבעו באדם מִטבע בריאתו ומנסה להכניעם – להפוך סדרי בראשית כדי ליצור "בראשית חדשה".
השיר מורכב משני בתים גדולים, בני עשרים ושתיים שורות כל אחד, שבעקבותיהם בא בית אחד "מצומצם", בן ארבע-עשרה שורות בלבד, וחותֵם את השיר. השיר, על שלושת חלקיו, הוא כתב-הגנה, אמוציונלי ורציונלי כאחד, על הקיבוץ – על סיכוניו וסיכוייו. לפנינו מונולוג הנישא בפי "חֲצֵרוֹ שֶׁל קִבּוּץ" (ובו החצר עומדת בדמות נאשמת המגינה על האשמות הניתכות כנגדה מכל עבר). עיקרו מוקדש לניסיונה של "החצר" להדוף את ההאשמות ולהזים את הטענות הנשמעות כלפיה ממתנגדיה הרואים בה – בקיבוץ – חיזיון אקספרימנטלי "זר" ו"מוזר", הקורא תיגר על הטבע האנושי ועל סדרי העולם התקינים.
מאחר שהמונולוג מושם בפי ה"חצר", יש כמובן לשאול תחילה מהי אותה "חצר", שסביבה סובב השיר. רחל פרנקל-מדן במאמרה "חצרו של קיבוץ – מבט מן החוץ",1 הביאה תחת קורת-גג אחת את שלל ההוראות של המושג "חצר" כמטונימיה של הקיבוץ כולו:
כינוי לשטח שמקיף את המשכן: "וְשַׂמְתָּ אֶת-הֶחָצֵר סָבִיב" (שמות מ, ח) ואת בית המקדש "בְּחַצְרֵי בֵּית הָאֱלֹהִים" (נחמיה יג, ז);
כינוי לבית המלך וסביבתו, חצר המלך (אסתר ה, א);
מקום מושבו של הרב, הצדיק;
כינוי ליישוב כפרי: "וְכָל-הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹת הֶעָרִים" (יהושע יט, ח);
כינוי לחלק החיצוני של רחם האישה (תוספתא, נידה ח, ש).
על חמש ההוראות הקונקרטיות הללו של המילה "חצר", מן הראוי להוסיף לכל הפחות הוראה אחת נוספת, והיא ההוראה המופשטת שהיא אולי המכרעת. כאשר אומרים על פלוני, בן העדה החרדית, שהוא משתייך ל"חצר" זו או אחרת, אין הכוונה שהוא יושב פיזית באתר מוחשי שניתן לאתרוֹ ולהגיע אליו, אלא שהוא משתייך השתייכות אידֵאולוגית לזרם כלשהו בָּעֵדה. השתייכוּתו של חסיד ל"חצר" מלמדת על עניינים בִּיהֵבְיוֹריסטיים מגוּונים הכרוכים בנְהגים ובמנהגים, ובעיקר על עניינים אידֵאולוגים מופשטים שעיקרם אמונות ודעות. חסידיו של האדמו"ר המנהיג את "החצר", אמורים ללכת בעקבות מנהיגם בהסכמה גמורה, ומתוך התבדלות מוּדעת לעצמה מן היריבים – חסידיה של "החצר" האחרת.
אלתרמן השׂם את הדברים בפי "החצר" לא הסתפק אפוא בהאנשתה של חצר-הקיבוץ הקונקרטית שבָּהּ נפגשו החברים איש עם רעהו לאחר יום עבודה מפרך. הוא הֶאֱניש את האידֵאולוגיה הקיבוצית-שיתופית (שיש בה מצווֹת "עֲשֵׂה" ו"לא תעשה" כמו בדת), ונתן לה בשירו את רשות הדיבור. לא אחת בחר המשורר להפיח רוח-חיים באידֵאולוגיה ו/או במערכת-ערכים מופשטת, להאניש אותה ולשים דברים בפיה. כך נהג, להבדיל אלף אלפי הבדלות, בשירו "אמרה שִׂנאת היהודים", שבּוֹ שָׂם דברים בפי האידֵאולוגיה האנטישמית, והניח לה להסביר את עקרונותיה ואת עמדתה.
אלתרמן – חסידהּ של הפואטיקה האוקסימורונית – שָׂם לא פעם דברים בפי ה"סִטרא אחרא", בשַׁמשו – מעשה "עולם הפוך" – בתפקיד "פרקליט השטן" מתוך תחבולת-הזרה סרקסטית, כמובן. באחד משיריו המוקדמים הוא אפילו הניח לגיליוטינה לִפצות את פיה ולהסביר את עמדתה – לפרושׂ את "האני מאמין" שלה ולנסות להצדיקו.2
כאמור, לפנינו האנשה של ה"חצר" – של האידֵאולוגיה המופשטת – העורכת לעצמה, במלאת שני דורות לקיומו של הקיבוץ, כעין אנליזה עצמית ומאזן-ביניים, כדי לבחון אם עמד המפעל האקספרימנטלי הזה במבחן הזמן ובמבחן התוצאה. ודוֹק, עמדתה של "החצר" איננה זהה לעמדתו של המשורר העומד מאחורי הקלעים, ואינה משַׁקפת אותה ביחס של 1:1. "כתב-ההגנה" משקף את עמדת "חצרו של קיבוץ", והמשורר המתבונן ב"גיבורה" הקוֹמוּנלית הנושאת את המונולוג הדרמטי, מציג אותה כשהיא מנסה לנסח את דברי הסנגוריה שלה.
אף-על-פי-כן, ברור ש"המשורר המובלע" הוא הנותן את נאום ההגנה בפיה, ומעמדו בשיר הוא כמעמד פרקליט השׂם בפי "לקוחותיו" את הנימוקים הנדרשים להם כדי להגן על עמדתם (או כמעמד "לחשן" המסייע לשחקן העומד על הבמה לאור הזרקורים לבצע את המונולוג שבפיו בשטף ובביטחון). האם מזדהה ה"פרקליט" העומד כאן מאחורי הקלעים עם הדברים הנשמעים מפי "חצרה של קיבוץ"? על כך ננסה לתהות בהמשך הדברים.
ב. "דת העבודה"
בסגנונו האוקסימורוני בחר כאן אלתרמן, למרבה האבּסוּרד, בהוראה הדתית של המושג "חצר" לתיאורה של החצר הקיבוצית שבּהּ שורר אָתֵאִיזם גמור, במוצהר ומִדעת. מקִימיו של הקיבוץ ומקיימי האידֵאולוגיה הקיבוצית הרי קיבלו כמצוַות אנשים מלומדה את האקסיומה המרקסיסטית הקובעת כי הדת היא "אוֹפִּיוּם להמונים". הדת היחידה שלכלליה ולמצווֹתיה היו חברי הקיבוץ מוכנים לציית הייתה "דת העבודה", שראתה בעמל הכפיים אידֵאל עליון בחייו המוסריים והחברתיים של האדם.
אפילו ביאליק, כשנתבקש בבואו לארץ-ישראל לחבר הִמנון לתנועת "הנוער העובד", בנה את פזמונו "שיר העבודה והמלאכה" כמין ברכת מזון כמו-דתית ("מִי יַצִּילֵנוּ מֵרָעָב? / מִי יַאֲכִילֵנוּ לֶחֶם רָב?" . ואולם, זוהי למעשה ברכת-מזון "חתרנית", כזו הרומזת לבני-הנוער שאַל להם לחכות לחסדי שמים. עליהם לסמוך על כוחם ולהסתמך על עבודתם, שכּן הלחם לא ייפול לידיהם כמָן משמים ("לְמִי תּוֹדָה, לְמִי בְּרָכָה? – / לָעֲבוֹדָה וְלַמְּלָאכָה!").
באותה עת, כל הֶסדרי הפולחן היהודי הדתי – לרבות התכנסות של הציבור בבית-כנסת לשם תפילה וקריאה בתורה – הוסרו כידוע מסדר היום של רוב הקיבוצים (למעט הקיבוץ הדתי, כמובן). רק בעשורים האחרונים, במלאת מאה שנים להקמת הקיבוצה הראשונה – לאחר הפרטתם של קיבוצים רבים ועקב תהליכי ה"הרחבה" שבהם פתחו קיבוצים אחדים כדי להקים שכונות פרטיות ולהכניס לשטחיהם אוכלוסיה חדשה – הוקמו באחדים מהם בתי-כנסת. בשנים האחרונות לפעמים מתברר שצאצאיהם של חברי הקיבוץ האָתֵאיסטים ממירים את "דת העבודה" ב"דת משה וישראל".
אחד מטוריו השנונים של אלתרמן משנות הארבעים – "הקלֶריקל הקטן"3 – מסַפּר על ילד שגדל באחד מקיבוצי השומר-הצעיר על ברכי האידֵאולוגיה המרקסיסטית האנטי-דתית. הוריו של ילד זה, שעברו תהליכי אינדוֹקטרינציה נמרצים וקיבלו את הדוֹגמות הסובייטיות כנתינתן, מנסים להשליט את השקפת עולמם על עולמו של בנם הקטן, ושומעים בחרדה את שאלותיו הקוסמוגֶניות ה"מסוּכּנות" בנושאי בריאת העולם והנהגתו.
טורו של התפרסם בעיתון דבר מיום ט' בתמוז תש"ד (30.6.1944), בתגובה לאירוע אמיתי שאירע בקיבוץ שער הגולן. מן העיתונות נודע כי חברי הקיבוץ החזירו לבית-הכנסת בטבריה ספר תורה שניתן להם כדי שיוכלו לקיים בקיבוצם תפילה בציבור. החברים ניסו אמנם לתרץ ולהבהיר כי החזירו את ספר התורה משום שהתקשו להשיג "מניין", אך אלתרמן נטה להאמין – כך עולה משירו – כי הצעד הזה נבע מתוך חשש פן ייחשף דור העתיד בקיבוץ לפולחנים דתיים עתיקי-יומין ו"אפלים", שמהם ביקשו חברי הקיבוץ להתנער.
בטור אירוני זה רמז אלתרמן בין השורות לדמיון המפתיע, האבּסוּרדי-לכאורה, שבּין עולם הדתי, הסָדוּר והגָּדוּר, לבין הדת האָתֵאיסטית שהשליטו הקיבוצים בעקבות ברית-המועצות – דת שכלליה מחייבים, קבועים וחד-משמעיים לא פחות מן מכל דוֹגמה דתית פוּנדמנטליסטית. במילים אחרות, אלתרמן ראה במרקסיזם דת לכל דבר.
אלתרמן קרע את המסווה מעל איבתם של חברי הקיבוץ כלפי כל גילוי של משיחיוּת, בעודם מאמינים אמונה עיוורת במנהיגים כריזמטיים שנחנו לכאורה בכוחות רוחניים "גדולים מהחיים", שבכוחם לקָרב את הגאולה. א"ד גורדון, הוגה-הדעות ומורה-הדרך של התנועה החלוצית, הן זכה לתואר הכמו-דתי "קדוש", וחסידיו סגדו לו כמו שחסידיו של ה"צדיק" סוגדים לאדמו"רם (ולהבדיל, כפי שחסידיו של "שמש העמים" סגדו למנהיגם בין השנים 1935 – 1953 מתוך פולחן אישיות חסר תקדים).
אלתרמן הציג אפוא את המרקסיזם כדת, שכּן חסידיה פעלו מתוך אמונה גמורה ומתוך דבֵקות עילאית באמת שלהם, אף עמדו חוצץ בפני דרכים חלופיות שאותן דחו מכל וכול, ובכל תוקף. שנים אחדות לפני פרסומו של השיר "אמרה חצרו של קיבוץ", בעיצומה של המלחמה הקרה, יצא לאור הספר "האל שהכזיב" (1950), שבּוֹ סיפרו שישה סופרים חשובים ונודעים (ובהם ארתור קסטלר ואנדרה ז'יד) כיצד נסחפו אחר פולחן האישיות של "שמש העמים", וכיצד נתפּכּחו מן האמונה ומן הדבֵקות הכמו-דתית שאפפה את מעריציו.
לאלתרמן גופא, העומד כאן מאחורי הקלעים ושׂם את הדברים בפי "החצר", היה יחס דואליסטי כלפי הקנאות הרעיונית הכמו-דתית שאפיינה את אנשי הקיבוץ. כבמיטב המסורת האוקסימורונית שלו – הוא התבונן בקיבוץ במבט דוּאלי כבמהות ששני הפכים חסרי-פשרה מתרוצצים בתוכה: הייתה בו ביקורת נוקבת כלפי אותם ערכים שהעידו על התכחשות הקיבוץ לטבע האדם בעקבות רעיונות שהגיעו מברית-המועצות (ובעיקר כלפי ההתכחשות ליצר האימהי שבגידולם של עוללים ויונקים). בו-בזמן, הוא גם הוא הצדיע למקימי הקיבוצים, והעריך אותם על תרומתם האדירה – תרומה ללא תמורה – שהרימו להתבססות המפעל הציוני בארץ-ישראל. לשון אחר, בצד התנגדותו לרעיונות טוטליטריים שהגיעו לתנועה הקיבוצית "היישֵׁר מהקרמלין", הייתה בו באלתרמן הערצה גדולה כלפי הקיבוץ כמפעל חלוצי-ציוני חשוב ורב-זכויות שהתבטא בנכונותם של החלוצים, מקימי הקבוצות והקיבוצים לוותר על טובתם האישית למען טובת הכלל – להקריב במסירוּת גמורה קרבן אישי עצום למען הרעיון הקוֹמוּנלי, למען העם ולמען המדינה – בשמירה על הגבולות ובהתגייסות לצה"ל.
יחסו הדוּאלי של אלתרמן כלפי הקיבוץ חִלחל גם לתוך עולמו האישי-הפרטי: מן הצד האחד, הוא יכול היה לראות כיצד אנשי הקיבוץ נוהים אחר התכתיבים המגיעים מברית-המועצות. ציוּתם ללא עוררין של אנשי קיבוץ לתכתיבים דוֹגמטיים, תוך הליכה עיוורת אחר עריצותן של דוקטרינות זרות המנוגדות לערכי הציונות ולערכי היהדות, היה לאלתרמן לזרא. הוא התנגד לכל גילוי של טוטליטריות: קרובי משפחתו נכלאו מאחורי "מסך הברזל", ואלתרמן ידע שהוא ככל הנראה כבר לא יראה אותם לעולם.
מן הצד האחר, אחותו של המשורר, לאה אלתרמן-להב, הצטרפה לקיבוץ תל-עמל של "השומר הצעיר", ואלתרמן הכיר גם את הצדדים היפים והקונסטרוקטיביים של אנשי הקיבוצים "השוֹמריים", ולא רק את הקנאוּת הדוקטרינרית חסרת הפשרות ששֹררה בקיבוצים אלה. מתוך ידע אישי ששאב בביקוריו התכופים בקיבוץ הוא יכול היה להעיד שחרף מיני דוֹגמות, איסורים וכללי-ברזל, טיבו הקמאי של האדם לא השתנה בקיבוצים באופן רדיקלי: היצרים הבסיסיים שביחסי גבר ואישה, אבות ובנים, נותרו כשהיו, ורק הוסרו מהם קומפלקסים סבוכים ומיותרים שהשתרגו סביבם והכבידו עליהם.
ג. "בית הילדים" הקיבוצי במבחן הזמן
ומה אומרת האידֵאולוגיה הקיבוצית בשירו של אלתרמן על חֶבר בוניהָ – אלה שהקימוה בעבר ואלה המקיימים אותה הלכה למעשה בהוֹוה? בשיר בן שלושה פרקים מנסה ה"חצר" לקעקע את ההאשמות שתוֹלים בה מתנגדיה, ולהוכיח שאין בהן ממש. טכניקה כזאת מכוּנה בתורת הרטוריקה בשם Refutatio (עִרעוּר על הטיעון שכנגד לשם הכחשתו והזמתו) . ביחד עם תחבולות רטוריות נוספות (כדוגמת Confirmatio, Partitio או Exordium) היא משמשת תחבולה רֶטורית מרכזית בעת ביסוסו של טיעון שנועד ליטול את העוקץ מטיעוניהם של יריבים ומתנגדים.
חלקו הראשון של השיר – או הבית הראשון שלו – מוקדש ליחסו הדוּאליסטי של הקיבוץ כלפי נושא המשפחה. לפנינו בית ארוך בן עשרים ושתיים שורות, הבנוי כולו מצמד חרוזים אחד בלבד. למרבה הפלא, הצליח אלתרמן לִבנות בתוך המסגרת הנוקשה והנזירית הזאת של צמד חרוזים אחד ויחיד טיעון שלם ועקבי, הזורם בעושר ובטבעיות כה מרשימות, עד כי נשכח מן הקורא שלפניו תבנית פרוזודית כה מינימליסטית, נוקשה, קפדנית ומחייבת. בבית זה מסנגרת "החצר" (קרי, האידֵאולוגיה הקיבוצית-שיתופית) בדרך ה-Refutatio על בחירתה להוציא את הילדים מחזקת הוריהם ולגדלם ב"בית הילדים" במסגרת "החינוך המשותף". החופש המופלג שהצליח אלתרמן ליצור בתוך ה"כלוב" הפרוזודי שבָּנה בשירו מקביל לחופש העומד לרשות חברי הקיבוץ – לחיות את חייהם כרצונם בתוך המגבלות שכפו על עצמם.
כידוע כָּפתה האידֵאולוגיה הקיבוצית-שיתופית על חבריה למסור את ילדיהם לשם גידולם וחינוכם ב"בית הילדים", וזאת כדי שכל הורֶה יעסוק במשימת-היעד שלו, ויהיה פָּטוּר מן העול הכרוך בגידול צאצאיו ובחינוכם. בחירה זו – להוציא את הילדים מחזקת הוריהם – נועדה גם כדי ליצור חברה אידֵאלית – דור ראשון של "יהודים חדשים" שגדלו על אדמת המולדת ונתחנכו ברוח שיתופית, נטולת מִטענים של דעות קדומות ושל מורשת עבר.
יש לזכור: באותה עת – תקופת עליית ההמונים של העשור הראשון של המדינה – לא כל חברי הקיבוצים שלטו בעברית הארץ-ישראלית. רבים מהם דיברו בשפת אִמם, או דיברו עברית במבטא גלותי. היו שאחזו במִנהגים נושנים, מורשת בית אבא-אימא, שהובאו ארצה ממרחבי הפזורה היהודית. הילדים, שנתחנכו ב"בית הילדים" לפי ערכים חדשים-ילידיים המרוחקים מ"עקת הגלות", הורחקו מ"עול המורשה", ונחשבו ילדי הקבוצה לא פחות מאשר ילדיהם של הוריהם הביולוגיים.
"החצר" מודה כי נאלצה להילחם על ערכיה ("בְּעָרְכִי הַקְּרָב", ככתוב בפתח השיר) ןלכפות אותם בכוח על החברים, שנאלצו מצִדם להחניק את יצריהם האינסטינקטיביים הטבעיים ולקבל את התכתיבים כמוֹת שהם – ככתבם וכלשונם. ה"חצר" מודה שנכמר לִבָּהּ בראותה אֵם שידיה שלוחות לחטוף את ילדהּ ולשאת אותו בחיקהּ "אֶל הַגֹּב הַקַּדְמון" במלחמה על זכותה לממש את יצריה האימהיים הקמאיים, שנטבעו בה מימי בראשית, עת חי האדם בחיק הטבע – במערות או במעבה יערות-העד:
וָאֶטֹּל מִן הָאֵם אֶת יְסוֹד עִסּוּקָהּ
וָאַפְקִיד עַל בָּנֶיהָ אוֹמֵן שׁוֹמֵר-סָף
וְעֵינֶיהָ לְנֹכַח פְּנֵיהֶם אֵשׁ דְּלוּקָה
כְּעֵינֵי הַכִּילַי לְמַרְאֵה הַזָּהָב
וְיָדֶיהָ שְׁלוּחוֹת לְשֵׂאתָם בְּחֵיקָהּ
אֶל הַגֹּב הַקַּדְמוֹן כְּמוֹ שֵׂאת הַגַּנָּב
וְעָמַד לִי כֹּחִי לְהַחְרִישׁ אֲנָקָה
וּלְהַמְשִׁיךְ רְצוּפוֹת עֲמָלִי [...]4
למרבה הפרדוקס והאירוניה, המבט המשתוקק הטבעי של האֵם לאחוז את ילדהּ בזרועותיה (ביום שובן של אימהות מבית היולדות הן נתבקשו למסור את היילודים לבית הילדים) מדומה כאן ל"אֵשׁ דְּלוּקָה / כְּעֵינֵי הַכִּילַי לְמַרְאֵה הַזָּהָב". משמע, את התשוקה הטבעית, הנאצלת והאַלטרוּאיסטית ביותר של אֵם המשתוקקת לחבק את ילדיה ולהעניק להם כל אשר לאֵל ידה, ללא כל בקשת תמורה, הִשווה כאן אלתרמן לתשוקה החָמרית הבזויה של הכִּילי – תשוקה שאינה יודעת שָׂבעה לאגור עוד ועוד נכסי חומר.5
הצד המשותף בין האֵם לבין הכִּילי הוא להט האהבה שלהם ל"אובייקט" הנחשק: עיני שניהם "נדלקות" למראה מושא תשוקתם: שניהם להוטים לאחוז בו ולשׂים אותו בחיקם, אלא שהאֵם רוצה לאחוז בפרי בטנהּ ולהעניק לו את אהבתה ללא חסך, בעוד שהכִּילי רוצה כמובן לקחת עוד ועוד, ולא לתת דבר: לאחוז בַּבֶּצע ולשמור אותו לעצמו בלבד. גם בדימוי זה, כמו באנלוגיה שבין "החצר" הקיבוצית לבין "החצר" החסידית-דתית, בחר אלתרמן להשתמש בניגוד הקיצוני ביותר לרוחה של האידֵאולוגיה הקיבוצית: כפי שחיבר על דרך האוקסימורון המרחף" את הפכי העולם הדתי והעולם האנטי-דתי, כך גם חיבר את הוויתור האלטרוּאיסטי על יתרונות הרכוש הפרטי עם ניגודו: עם הרכושנות הבזויה ביותר של הכּילי המאוהב בעצמו בלבד, מוקף ברכושו שמֵגן עליו לכאורה.
המילים שאותן נוקטת "החצר" במונולוג שלה ("חֻקָּה [...] חֲדָשָׁה", "דְּפוּסֵי הֲלָכָה פְּסוּקָה") לקוחות מן העולם הלמדני-הדתי ומן השדה הסמנטי שעניינו הלכות ודינים. נרמז כאן, כאמור, שכּללי תורתה של האידֵאולוגיה הטוטליטרית שהגיעו מברית-המועצות דוגמטיים ונוקשים כמו חוקיהם ומצוותיהם של כתבי הדת, ואי אפשר לשַׁנות בהם אפילו כקוצה של יו"ד. המילים "חוקה חדשה" אף נקשרות לשתי מהפכות שפקדו את אירופה לאחר ביטול מוסד המלוכה בצרפת והצארוּת ברוסיה, והמונח 'הלכה פסוקה' מופיע כבר בתלמוד, ופירושו שם: הלכה ברורה וקבועה, שאין מערעֲרים עליה (ברכות לא ע"א; ורש"י , שם), – כמין אקסיומה שאינה צריכה ראָיה.
בשירו של אלתרמן "חצרו של קיבוץ", האידֵאולוגיה הקפדנית שכָּפה הקיבוץ על חבריו בוחנת את עצמה מיתרון הפרספקטיבה ההיסטורית – "אֲסַפְתִּים מֵחָדָשׁ (וְרָאשִׁי כְּבָר שָׂב)" – ומגיעה למסקנה שיצריו הטבעיים של האדם לא השתנו בעקבות הכללים המחמירים שהוטלו עליו (למסקנה זו הגיע אלתרמן גם במחזהו "כנרת, כנרת" משנת 1961, שבּוֹ סיפר על תולדות ההתיישבות העובדת מבלי "להטיף ציונות", וראו ניתוחו בספרי הֵלך ומלך משנת 2010). למעשה, אלתרמן הפזמונאי נטל חלק גם בחיבור המחזה ההוּמוֹריסטי "מיסטר קיבוץ" (1943) מאת מרטין רוסט (שמו הספרותי של המחזאי מאיר רוזנקרנץ שהתבונן בקיבוץ באירוניה ובאהבה כאחת), ובין השאר כתב למענו את הפזמון "כחול ים המים".
בשנת פרסום עיר היונה (1957) כבר הלכה וקָרבה שנת היובל להקמת הקבוצה הראשונה, ואלתרמן העומד כלחשן מאחורי הקלעים של ה"במה" שעליה נישא המונולוג, מסייע לדוברת ("החצר") לשאת את מילותיו-מילותיה. ניכּר שהוא שמח להיווכח ולהכריז ש"לֹא נִגְרַע כָּל מְאוּם.6 [...] אֵם חוֹבְקָה / פְּרִי בִּטְנָהּ וּנְהַר אַהֲבָה לֹא חָרַב".7 הוא מגיע – כמו "החצר" עצמה – למסקנה שאידֵאולוגיה הכפייתית הנוקשה לא פגמה ברגשות הטבעיים המפעמים באדם מששת ימי בראשית, ובראש וראשונה – באהבת אֵם לפרי בטנהּ. הרגשות הקמאיים נשארו כשהיו ("רַק נִטַּל אוֹתוֹ קַב / שֶׁל קִנְאָה אָנוֹכִית-קִנְיָנִית שֶׁדָּבְקָה / בְּנִימֵי מִשְׁפָּחָה וְכִסְבַךְ (אִם בְּרָב / אוֹ בִּמְעָט) הִשְׂתָּרְגָה עֲלֵיהֶם").8
בתארו את חיי המשפחה בקיבוץ במילים "וְכִסְבַךְ [...] הִשְׂתָּרְגָה עֲלֵיהֶם", נזכר אלתרמן ככל הנראה, בין השאר, בתיאור המשפחה בפואמה הנודעת של יל"ג "קוצו של יוד". כאן הִשווה יל"ג באירוניה מרה את המציאוּת המשפחתית הדלה האופיינית ל"רחוב היהודים" לתיאור משפחתו של הצדיק, ירא אלוהים, במזמורי תהלים (קכח, ג – ד). ספר תהִלים מדמה את הגבר הצדיק לעץ תמר, את אשתו לגפן פורייה ואת ילדיו לשתילי זיתים. אמירתו האירונית של יל"ג על אבי המשפחה היהודית ("וּכְהִשְׂתָּרֵג עָלָיו שְׁתִילֵי הַזַּיִת"), כורכת באחת את האישה, הגפן המשתרגת, ואת הבנים, שְׁתילי הזיתים, והופכת אותם לעול מעיק ומחניק המוטל כריחיים על צווארו של הגבר, שלא הוכשר למלחמת החיים. בשיר "חצרו של קיבוץ", המשפחה – הפטורה מעול הדאגה לפרנסה ולקורת-גג – פורקת מעליה את הסבך ואת התסבוכת, שנכרכו במציאוּת המשפחתית היהודית בדורות עברו, ונצמדת לעיקר: לאהבה המפכֶּה כנהר שלא חָרַב בין אֵם לִפרי בטנהּ.
הערות:
מאמרה של פרופ' רחל פרנקל-מדן כלול בגיליון 21 של כתב-העת האינטרנטי "עיונים בספרות ילדים" (תשע"ב) המוקדש לאלתרמן. המאמר מצוי גם ברשת.
לא אחת הציע אלתרמן לקוראיו להתבונן באירועים מזווית ראייה נוספת, בדרך-כלל מזווית בלתי שגרתית, אפילו דרך עיני "האחֵר" – הצר והאויב. לא פעם נכנס המשורר בטכניקת ה"הַזָּרָה" (defamiliarization) לתודעתה של החרב, לתודעתה של שנאת היהודים, לתודעו של העיִט שחָג מעל הפגרים או של החולד שחותר תחת יסודות הבית. שיר מוקדם שנגנז, "שיר הגיליוטינה" ("טורים", א, גיל' מט-נ, כ"ה באלול תרצ"ד; 5.9.1934) הוא מונולוג של המערפת, שמוציאה מפיה את המשפט המצמרר: "הַיּוֹם עוֹד אֵם לְמַעֲנִי אֶת בְּנָהּ בְּכוֹרָהּ יוֹלֶדֶת". ולהבדיל, באחד משירי "עיר היונה" ("אמרה חרב הנצורים") שׂם אלתרמן מונולוג בפי החֶרֶב המצדיקה את קיומה מִסיבות שהזמן גרָמן.
ראו על שיר זה בפרק העשירי של ספרי "רוצי, נוצה" (אלתרמן בעקבות אירועי הזמן), תל-אביב 2013, עמ' 251 – 287. על הקשריה של הפרשה שעל רקעה נכתב על "הקלריקל הקטן", הרחיב השופט ד"ר מנחם פינקלשטיין במאמר בספר היובל לרב מרדכי פירון, בעריכת השופט צבי טל ואחרים, ירושלים 2013, עמ' 355 – 381, מנחם פינקלשטיין חקר את טורו של אלתרמן בעיקר מצִדו העוּבדתי, החוץ-ספרותי, ואילו דבריי על שיר זה מתמקדים בעיקר בהיבטיו הפְּנים-ספרותיים – הסגנוניים והרעיוניים.
מי שעיניה נדלקות "כְּעֵינֵי הַכִּילַי לְמַרְאֵה הַזָּהָב" היא האֵם שכל יצוריה משתוקקים לאחוז בבנה ולתת אותו בחיקו (כפי שהכילי משתוקק לאחוז בזהב ולתת אותו בכיסו), ולא האב כפי שטען בטעות דן מירון (במאמרו "הדרת הקיבוצים מן המרחב השירי", "הארץ" מיום 26.4.2022). ואף זאת: מי שמחרישה כאן אנקה היא "החצר", החוששת פן החמירה יותר מדי עם אנשיה וגרמה להם סבל (היא, ולא האב, כפי שטען בטעות דן מירון במאמרו הנ"ל (ואין אלה הטעויות היחידות בפָּרָפרזות שערך מירון במאמרו לדברי אלתרמן).
תחבולה אירונית כזו נקט אלתרמן גם ב"חגיגת קיץ" בראיון עם המחבר, שבּוֹ מודגש הפער הגדול בין מאלה שנלחמים למען הכלל לבין העושים לביתם בעת שחבריהם מסַכּנים את נפשם: "הַמִּלִּים אֶרֶץ, עַם, אֲפִלּוּ תְּקוּפָה / לְרַבִּים אוֹמְרוֹת לֶחֶם וָבֶגֶד. / לְרַבִּים אֲחֵרִים הֵן אֲסֻפָּה / שֶׁל נוֹשְׂאֵי כְּתִיבָה רוֹמֶמֶת אוֹ מַלְעֶגֶת. / ואִלּוּ לִמְעַטִּים הֵן אֲמַתְלָה שְׁקוּפָה / לְהַשְׁלִיךְ נַפְשָׁם מִנֶּגֶד". המילים "אמתלה שקופה", המציינות בדרך-כלל ניסיון להסתיר תחבולה אינטרסנטית נלוזה, משמשות כאן על דרך הפרדוקס לתיאורהּ של תרומתו הנאצלת וחסרת הגמול של הצעיר הלוחם המקריב את חייו למען הכלל.
הניסוח של אלתרמן בשורה "לֹא נִגְרַע כָּל מְאוּם" מזכיר את דברי ביאליק בשירו "הולכת אתְּ מעִמי" (בתיאור השמים המאבדים מדי לילה כוכבים אחדים, "וְאֵינָם חָשִׁים כְּלָל בַּאֲבֵדָתָם, / וּכְמוֹ לֹא-נִגְרַע כְּלוּם מִכָּל-זְהָבָם" (המילה "כלום" בשירו של ביאליק היא קיצור של הצירוף "כל מאום" שבּוֹ השתמש אלתרמן בשירו) ביאליק תיאר בשירו מהפכה גדולה המתרחשת ביקום, ואחריה הכול חוזר למקומו וכאילו דבר לא השתנה, וגם שירו של אלתרמן בוחן את המציאוּת אחרי מהפכה גדולה שהתחוללה בה, ומגיע למסקנה שכמעט לא אירע דבר: העולם כמנהגו נוהג (ורק ניטל ממנו מעט מן הסבך שהכביד עליו, שלא לצורך).
לאלתרמן היה קשר רב-שנים עם הקיבוץ, והוא יכול היה לקבוע בסיפוק כי כיבוש היצר האימהי לא גרע מן הקשר החם בין הדורות. הוא ביקר תכופות בתל-עמל (ניר-דוד), בקיבוצה של אחותו לאה להב, וראה את הקשר החם בין הדורות. אִמו, בֶּלה אלתרמן, לאחר שנתאלמנה מבעלה, אבי המשורר, הצטרפה אף היא אל קיבוץ ניר-דוד, וזכתה לחיות בקרב משפחתה: בתה, חתנה ונכדיה. הטובים שבחבריו של אלתרמן היו בני האינטליגנציה הקיבוצית: מנחם דורמן, איש גבעת ברנר, שמואל בונים, אז חבר קיבוץ יקום, המבקר דוד כנעני, איש קיבוץ מרחביה, וזאב יוסיפון (יוסקוביץ), מייסד "אמנות לעם", שגם בקורותיו נרשם פרק קיבוצי רב-שנים. אלתרמן ראה במו עיניו את המציאוּת הקיבוצית, ודן בה על-סמך התרשמות אישית רב-צדדית. דברי ההגנה שהוא שם בפי הקיבוץ, חרף חזותם הלוגית, נובעים מן המוח ומן הלב בתערובת של היגיון ורגש.
רחל פרנקל-מדן קשרה במאמרה (ראו הערה 1 לעיל) את המילה "סבך" עם פרשת העקדה, שאף היא מצביעה בדרכי-עקיפין על התסבוכת ששררה במציאוּת המשפחתית העברית בימי קדם.
* חלקו השני של מאמר זה פורסם בעיתון "חדשות בן עזר", גיליון 1783.