על יחסו של אלתרמן כלפי הקיבוצים (ב)

סנגוריה על האידֵאולוגיה השיתופית בשיר "חצרו של קיבוץ" חלק ב *

פורסם: חדשות בן עזר ( אלתרמן – במבט חדש ובמבט מחודש ) ,גליון 1783, 19/9/2022

חדשות בן עזר ב1783
.pdf
Download PDF • 68KB

לחצו לקריאה בקובץ PDF



* חלקו הראשון של מאמר זה פורסם בעיתון "חדשות בן עזר", גיליון 1782.


ד. הוויתור על יצר הקניין

חלקו השני של השיר (שורות 23 – 44) גם הוא בית ארוך בן עשרים ושתיים שורות הבנוי כולו, כמו הבית הראשון, מצמד חרוזים אחד לכל אורכו. גם כאן הצליח אלתרמן לִבנות טיעון רצוף ומשכנע – ובו דברי סנגוריה על הכללים שקבעו מייסדי הקיבוץ באשר לשיתוף בשׂכר וברכוש (לפי הכלל המרקסיסטי הקובע ש"כל אחד תורם כפי יכולתו ומקבל לפי צרכיו"). בעקבות רעיונות כאלה ואחרים שמקורם בברית-המועצות, הוחלט בקיבוצים שהוקמו בארץ שכל מוצרי ההון והייצור יימצאו בבעלות משותפת של הקיבוץ, תוך שמירה על שוויון כלכלי וחברתי בין החברים ותוך נכונות לוותר על תנאי רווחה.


רעיון השיתוף – טענו המקטרגים – יחניק את יצר הקניין של האדם ויכרסם במוטיבציה של חברי הקיבוץ לשאת בנטל – לעבוד קשה ולהגיע להישגים – הן בתוך החצר, הן מחוצה לה. מחד גיסא, היו שראו בכלל המרקסיסטי, הקובע שכל חבר יקבל לפי צרכיו, גלגול של רעיון זר לרוח היהדות – הרעיון הנוצרי המצוי בברית החדשה ב"מעשה השליחים" בדבר אורח חייהם הקומונלי של עדת המאמינים בישו: "וַיֻּתַּן לְכָל־אִישׁ וָאִישׁ דֵּי מַחְסֹרוֹ" (שם ד, לה). מאידך גיסא, היו שראו בכך גלגול של רעיון "סוציאליסטי" עברי עתיק-יומין שהתבטא בהתחשבות במצבם הכלכלי של יתומים ואלמנות, עבדים וגֵרים.


על הקשר שבין יצר הרכושנות והקניין לבין הקנאה הרכושנית לאישה כתב ביאליק במסתו הלא-גמורה "האדם וקנייניו", המצויה במהדורת כל כתביו. יש להניח שאלתרמן הכירה, כי ניכרת ביצירתו שליטה מופלאה ביצירת ביאליק, שאִתהּ הִרבּה "להתכתב" בשיריו.9 הערנו קודם שהמילים "לֹא נִגְרַע כָּל מְאוּם" שבשיר "חצרו של קיבוץ" נכתבו בהשראת שירת ביאליק, וגם בסוף השיר "השומע עברית" (הקודם ל"חצרו של קיבוץ" במחזור "שירי נוכחים") ניכּרת עד מאוד השפעת מסתו של ביאליק "גילוי וכיסוי בלשון".


במאמרו "האדם וקניינו" טען ביאליק שהעמל הגופני והרוחני שמשקיע האדם בצבירת קנייניו מעניק לו כבוד ותחושת ביטחון, ושהשתוקקות לבעלות על קניין דומה לתחושת הבעלוּת של הגבר ולתחושת הקנאה שהוא חש לרעייתו:


הקנאה לרכוש [...] בִּתה הבכירה של הרגשת הקניין (קרי: הבעלות) בתכונתה הקדמונית והשורשית ביותר: בתכונתה הפֶטישיסטית (אגב, קנאה וקניין קרובי שורש הם בלשון: "סמל הקנאה המִקנה"). האדם הקדמוני, הפטישיסטי, המנַפש כל דבר ומַאֲליהו, בִּזכוֹתו בדבר מן ההפקר וביַחֲדוֹ אותו לו – קידשהו לעצמו, אותו ואת ה"רוח" השוכנת בו. מכאן ואילך ברית קדש היתה כרותה בין הדבר ובין בעליו, נְכונה מזו: בין נפשות שניהם, מעין הברית שבין איש ואשה ושבין אדם לאלהיו. [...] קונה הדבר – הוא אפוא גם המקנא לו. מוכרח הוא לקנא. קנאה לרכוש כגון זו, אף היא אפוא, בעיקרה, כאביה ומולידה הקניין, כמעט מושג דתי ומיני. האדם מקנא לרכושו ככהן שמקנא לאלהיו, כבעל לאשתו. שלוש קנאות אלה צד שווה בהן: כלן מעוּרות בקודש.


גם אלתרמן מותח כאמור קו של אנלוגיה בין יצריו הטבעיים של האדם לִזכּות בגמול על עמלו ולהגיע למִקנה ולקניין לבין יצר הקִנאה של הגבר-הבעל לרעייתו, שאותו קידש בטבעת כהוכחה לבעלותו עליה. שירו מביא את טענותיהם של מתנגדי הרעיון הקומונלי המביעים את החשש פן אָבדן היצר הקנייני יכרסם במוטיבציה של חברי הקיבוץ לשאת בנטל –בתוך החצר ומחוצה לה – בבואם למלא משימות לאומיות כבדות. דבריהם נובעים החשש פן יתרוקן העולם מן היסודות האחראיים לקיומו לאחר שתינטל ממנו אבן-הראשה, שעליה הוא נסמך ("וְהִסַּעַתָּ אַבְנוֹ [...] אֲשֶׁר לוּלֵא הִיא תַּם עוֹלָם בְּלֹא קִצּוֹ / כְּמִבְּלִי תְּשׁוּקָתוֹ שֶׁל הָאִישׁ אֶל אִשָּׁה"). לטענת המתנגדים לערכים הקוֹמוּנליים, העולם המחניק את יצר הגמול והקניין הוא עולם הקורא תיגר על כללי-הנצח שנקבעו בשחר האנושות (כגון הכלל הקובע: "וְאֶל-אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל-בָּךְ"; בראשית ג, טז). לטענתם, המאבק נגד יצריו הטבעיים של האדם, העומד בבסיס הרעיון הקוֹמוּנלי, מעמיד אפוא את קיומו של העולם ושל המין האנושי בסכנה. ואולם, השיר מפריך את הטיעונים הללו בתחבולת ה-refutatio, שהוזכרה לעיל, ומראֶה שבחברה שיתופית, המקיימת ערבוּת הדדית בין חבריה והמאורגנת על יסודות של בעלוּת הכלל על הקניין – על תרומה ללא תמורה – כלל וכלל אין פגיעה בשאיפה ובמוטיבציה להשיג הישגים.

*

אמרנו ש"החצר" היא, בין השאר, האידֵאולוגיה של הקיבוץ, אך עדיין לא הזכרנו הוראה נוספת של המילה הפּוֹליסֶמית הזאת: "החצר" היא גם חֶבר האישים המשפיעים על המדיניות (בתקופה המלוכנית "אנשי החצר", או ה-courtiers, היו אלה שהקיפו את המלך והשפיעו על מהלכיו). וכאן מדברת "החצר" על "חֶבֶר בּוֹנַי" – על האידֵאולוגים שהקימו את הקיבוץ והערו לתוכו את הערכים הנדרשים לקיומו. אלתרמן, שעמד כאן, כאמור, מאחורי הקלעים וייצג גם את הקיבוץ, אך גם את תפיסת העולם היהודית ה"ישָׁנה" של "כל ישראל ערֵבים זה לזה", מרוצה לתת בפי ההנהגה של האידֵאולוגיה הקיבוצית את הטענות המעידות שהקמתה של "חברה חדשה", שאינה מבוססת על גמול אישי ורכוש פרטי, לא פגמה במוטיבציה לעבוד קשה ולהגיע להישגים, לא פגמה במוטיבציה להרים תרומה אדירה לקיבוץ, לעם ולמדינה.


כדי לשכנע את המתנגדים שהחברה החדשה שקמה בקיבוץ לא הכזיבה, אומרת החצר ש"חֶבְרַת הָאָדָם בִי יָסְפָה חֲרִישָׁהּ / וּקְצִירָהּ וְנִסֵּר הַמַּשּׂוֹר עֵצוֹ / וְרָקַע הַפַּטִּישׁ בַּרְזִלּוֹ, בְּלִי חָלְשָׁה / תְּנוּפָתָם וְהַזְּמַן לֹא הֵאֵט מֵרוּצוֹ10 / וּמְכוֹנָה לֹא הִדְמִימָה חֲמַת רַעֲשָׁה". ניסוח הדברים מזכיר במהופך את תיאור מעמד הר סיני במדרש: "כְּשֶׁנָּתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַתּוֹרָה צִפּוֹר לֹא צִיֵּץ, עוֹף לֹא פָּרַח, שׁוֹר לֹא גָּעָה, אוֹפַנִּים לֹא עָפוּ, שְׂרָפִים לֹא אָמְרוּ קָדוֹשׁ, הַיָּם לֹא נִזְדַּעְזֵעַ הַבְּרִיּוֹת לֹא דִּבְּרוּ" (מדרש שמות רבה, פרשה כט, פסקה ט),


דברים אלה מזכירים באוצר המילים והמוטיבים שבהם גם את הקמתם של מזבחות ושל אתרי קדושה כאוהל מועד שנבנו אבנים שלמות, אשר לא הניף עליהן ברזל. הצירוף "חֶבֶר בּוֹנַי" אינו מצוי במקורות, אך הצירוף "חבר כוהנים" מצוי בהקשרים רבים, ואת הקמת החברה החדשה תיאר אלתרמן במונחים של עבודת קודש. כבר הראתה רחל פרנקל-מדן שההוראה הנפוצה ביותר והמקובלת ביותר של המילה "חצר" בתנ"ך שייכת לתחום עבודת הקודש: השטח המקיף את המִשכּן ואת המִקדש.


כדי לשכנע את המתנגדים בצדקת דרכה, "החצר" לא אחת מדגישה שהאוניפורמיוּת הרעיונית השֹוררת בקיבוץ אינה דומה כלל לזו השלטת בקומונות הסוציאליסטיות שהוקמו מעֵבר לים: ישותה וזהותה מנומרות מערכים אוניברסליים ומערכים לאומיים גם יחד. הרצל עצמו כתב ביומנו אחרי ביקורו ביישוב מוצָא שבמבואות ירושלים: 'במוצא נטעתי [...] על מורד ההר המוגן, ארז רך", ואלתרמן שם בפי החצר את המילים "ונטעתי חברה חדשה". שירו של אלתרמן נוסך קדוּשה על "חצרו של קיבוץ", ורואה במרומז בחבריה "חבר כוהנים", שעבודתם היא עבודת קודש בשירות האומה.


ה. עבדוּת אֶליטיסטית

הבית האחרון, החותם את השיר, הוא הבית הקשה והמוקשה ביותר, כי בו העמיד אלתרמן את החברה הקיבוצית אל מול האשמות שמפנָה כלפיה החברה הישראלית בת-הזמן. הוא העמיד את חברי הקיבוץ אל מול בני העם "הפשוט" – המאשימים את ה"קיבוצניקים" בהתבדלות ובהתנשאות. למרבה האירוניה של הגורל, סופו של השיר מנבא כביכול את המאבק על "נחל האסי" שבּוֹ פתחו צעירי בית-שאן כשישים-שבעים שנה אחרי פרסום שירו זה של אלתרמן, בטענות קיפוח ובדרישה למתן גישה חופשית לציבור, לקטע מן הנחל, העובר בשטח קיבוץ ניר דוד סמוך לבתי מגורים של תושבי הקיבוץ. כזכור, תל-עמל (ניר-דוד) היה קיבוצה של לאה אלתרמן-להב, אחותו של המשורר, ואלתרמן ביקר בו לעִתים מזומנות, כי גם אִמו הצרפה לקיבוץ וחייתה בו עם בתה, חתנה וילדיהם, והוא הכיר היטב את עמדתם של בני הקיבוץ הצעירים שנהגו כאֶליטה משרתת. כשנה לאחר פרסום "עיר היונה" פרצו אירועי ואדי סליב בחיפה, שהיו מרד חברתי נגד קיפוח ואפליה על רקע עדתי; אך אלתרמן ניבא את "מלחמת התרבות" שתפרוץ בארץ כבר בטורו "עם הקונגרס הספרדי" ("דבר", י"א באייר תשי"ד; 14 במאי 1954).


בית אחרון זה (שורות 45 – 59) מראה לכאורה את יֵשותה הנבדלת של "החצר" מן הציבור המתבונן בה בחשד ובאיבת-מה. הוא רואה בה יֵשוּת "נכרית" ו"מתנשאת" מבלי להבין את טיבהּ האמִתי, החצוי, של האידֵאולוגיה השיתופית. שני הבתים הראשונים הם בני עשרים ושתיים שורות, כמספר אותיות הא"ב, והבית השלישי החותם את השיר בנוי כסונטה (אך שלא כסונטות הקונבנציונליות אין בו חריזה מגוונת, וכל כולו בנוי על שני חרוזים משׂורגים, כמו השיר כולו):


עוֹד אָמְרָה הִיא: עָמַדְתִּי כְּמוֹ צְרוּפָה

מִסִּיגָיו שֶׁל עַם שָׂב וּכְמוֹ חַיִץ בָּנִיתִי

בֵּין תְּחוּמִי לִתְחוּמוֹ. נִבְלְלָה הַשָּׂפָה

וְלִבּוֹ לוֹ אוֹמֵר לְמַרְאַי: נָכְרִית הִיא.

וָאֶרְאֶה אֶת נִצְנוּץ שִׂנְאָתוֹ צוֹפָה

אֶל חַיַּי הַבְּדֵלִים. חֲמָתוֹ רָאִיתִי,

עַל אֲשֶׁר, כְּאַחַת מִתְנַשְּׂאָה וְחוֹצְפָה,

מִמְּעִילִי, כִּבְיָכוֹל, רְבָבוֹ מָחִיתִי.

אַךְ לְכָל מַעֲשֶׂה וּמְלָאכָה נְזוּפָה

– הוּא עֵדִי – בִּבְלִי אֹמֶר שִׁכְמִי נָטִיתִי

אִם לְדָם אוֹ לְיֶזַע. עוֹמְסָה וּכְפוּפָה

לְפָנָיו רִאשׁוֹנָה בְּכָל סַעַר חָצִיתִי.

אִם הָיְתָה מִיָּמָיו לו שִפְחָה חֲרוּפָה –

אֲנִי שִׁפְחָתוֹ הָיִיתִי.


בית זה בנוי כולו על הניגוד "זרוּת לאומית מול השתייכות לאומית" ועל הניגוד "אֶליטיזם מול נחיתוּת חברתית". הקיבוץ הוא גם העִילית של המדינה, וגם השפחה החרופה שלה, המבַצעת את העבודות הקשות והשרויה בשפל המדרגה (מן הבחינה הכלכלית ומן הבחינה של היוקרה החברתית). כיצד יכולה החצר הקיבוצית להיות גם "נכרית" וגם מעורה עד צוואר בחיים הלאומיים, גם מורמת מעם וגם ניצבת בתחתית הסולם החברתי?

העם השֹב, המחזיק בערכי המסורת של "ישראל סבא", רואה בקיבוץ יֵשות "נכרית", הזרה לרוחו, כי מנהגיו ורעיונותיו, השאולים מברית-המועצות, זרים ומוזרים בעיניו – כאילו היא אחת משפחותיהם של אבות האומה, ולא אחת מארבע האימהות ה"לגיטימיות". ואולם, הקיבוץ הוא יֵשות "נכרית" באותו מובן ש"החרב" (כלומר, כוח המגן העברי) היא תופעה "נכרית", הזרה לרוחו של העם ולאֶתוס שלו.


נזכיר כי בשנות החמישים חזר אלתרמן על הרעיון כי החרב היא "רוּת נָכְרִית מְאָדָּמָה, אִבְחַת חַרְבוֹת גּוֹיִים" (ראו שיר ו' של המחזור "ליל תמורה" שבקובץ "עיר היונה"). הוא ביקש להדגיש כי גם כאשר "עם הספר" פונה בכורח הנסיבות אל החרב, אין הוא סוגד לצבאיוּת. אליבא דאלתרמן, "אדם מישראל" רואה בדרך-כלל בשליפת החרב מנדנה כורח בל יגונה, ולא משאת-נפש כפי שרואים בה "הכנענים" שסגדו לצבאיוּת – לשֶׁלח ולכוח הזרוע. האֶתוֹס הלאומי אינו מבוסס על כוח החֶרב, אלא על מוסר.


ואולם, תיאורה של החֶרב בתואר "רוּת נָכְרִית" פני יאנוס לו: רות אכן הייתה מואבייה, כלומר אישה נכרייה, אך היא הייתה גם סבתא-רבתא של גדול מלכי ישראל, שהוא "מלך המשיח" בעיני אותן אישים ועדות, מתנגדי הקיבוץ, שעלו ארצה ממניעים דתיים ועל-כן הם חשדניים כלפי הקיבוץ האנטי-דתי ורואים בו מהות נכרית. כזה הוא גם מעמדה ה"נכרי" של האידֵאולוגיה הקיבוצית, שיש לה פן זר, שמקורו בברית-המועצות, ופן לאומי המתבסס על המוסר העברי הקדום והמתבטא בנכונותם של חבריהָ להתנדב לעזרת העם ולמלא ללא דיחוי כל צורך לאומי.


נזכיר כי רבים מחבריהָ של התנועה הקיבוצית מצאו את דרכם להנהגת היישוב, ולאחר קום המדינה תרמו חברי הקיבוצים לצה"ל תרומה שהייתה מעל ומעֵבר למשקלו הדמוגרפי של הקיבוץ באוכלוסיה הכללית. תרומתם של בני הקיבוצים התבטאה במספר המתגייסים ליחידות הקרביות, במספר הטייסים ובאחוז הגבוה של המפקדים יחסית לאחוז חברי הקיבוצים באוכלוסייה הכללית. ואף זאת: האידֵאולוגיה הקיבוצית היא אמנם אידֵאולוגיה "נכרית" (כדברי מתנגדיה), כי מקורה בסוציאליזם הבין-לאומי, שהתפתח באירופה. אבל יש לזכור כי בעיצובה של האידֵאולוגיה ה"זרה" הזו רב היה חלקם של היהודים שהסתמכו בחיבוריהם הסוציאליסטיים על תורת המוסר העברית הקדומה.


אלתרמן הצמיד כאן בבית האחרון של השיר את האשמת הקיבוץ באֶליטיזם מתבדל ואת היותו "שפחה" של החברה הישראלית – שפחה העושה את כל העבודות הקשות הנדרשות לצורכי הקיום הלאומי. חברי הקיבוצים אכן שימשו בעת היכתב השיר מכשיר מרכזי למימושהּ של הציונות, ונחשבו לעילית החברתית של היישוב והמדינה . בתקופת חיבור השיר "חצרו של קיבוץ" אכן היה הקיבוץ מופת בכל הקשור בתרבות העבודה, הלחימה וההתנדבות. הסולידריות של חבריו הולידה סינֶרגיה שלא הייתה כמותה בחברה העירונית.11


האידֵאולוגיה ה"נָכרית" הזאת היא הראשונה לשאת בכל עול לאומי ולהיות "השפחה החרופה" שלו. אֶתוס האֶליטה המשרתת (אוקסימורון בפני עצמו) שיקף בתנועה הקיבוצית את המציאוּת. היה זה באמת באמת ובתמים תפקידה ההיסטורי של התנועה הקיבוצית בתוך התנועה הציונית.


והאֶליטיזם הזה התבטא בעיקר בחובות שהעמיסו אנשי הקיבוץ עליהם, ולא בזכויות. החיים בקיבוץ היו חיים דלים ונזיריים למדיי, ללא כל אותם מוצרי צריכה שהתחילו להופיע בערים הגדולות עם תום "תקופת הצנע" ותחילת תרבות הפנאי והרווחה (שנתלוו גם לתהליכי האמריקניזציה שעברו על החברה הישראלית). באותן שנים גם מקבלי שילומים מגרמניה בקרב חברי הקיבוצים הכניסו את הכספים לקופה המשותפת, לשם בניית חדר-אוכל או בית-תרבות, ולא לכיסם הפרטי.


לא במקרה השתמש כאן אלתרמן במונח "שפחה חרופה" – מונח שיש לו שתי הוראות שונות בלשון המקורות. את הדוּאליזם הטבועה באידֵאולוגיה הקיבוצית– שהיה בו צד נכרי וצד לאומי – ביטא באמצעות המושג הדואלי הזה הניתן למי ששייכת למעמד העבדים ואינה משתייכת אליו. "שפחה חרופה" היא גם שפחה המשרתת את בעליה ועדיין לא נפדתה וגם בת-חורין ועצמאית (כמו, למשל, המשרתת סיריל-שיינה, גיבורת סיפורו של עגנון "עובדיה בעל מום"). בשירו "חצרו של קיבוץ", ובבית האחרון שלו במיוחד, הצליח אלתרמן ללכד למהות אחת מדויקת את הניגודים העזים ששלטו באידֵאולוגיה הקיבוצית-שיתופית, שהפכו את הקיבוצים ואת חבריהם לחוד החנית של המאמץ הציוני להקים מדינה יהודית בארץ ישראל.


ו. צדדיו הפרוזודיים של השיר – משקל, חריזה, מבנה סטרופי

כבר הזכרנו את החריזה ה"דלה", הנוקשה והנזירית, ששירתה את אלתרמן בשיר "חצרו של קיבוץ". בסטרופה הראשונה יש עשרים ושתיים שורות, והיא בנויה מצמד חרוזים אחד ובו שני חֲרָזים מתגוונים: [Ka] ו-[Av] ("חֶרֶז" הוא סדרת הצלילים וההגאים החוזרת במילים שבסוף השורות).


גם בסטרופה השנייה יש עשרים ושתיים שורות, וגם היא בנויה מצמד חרוזים אחד ובו שני חֲרזים בלבד: [O] ו-[ša]. הבית האחרון, לעומת זאת, הוא כעין סונטה, אך גם הוא מתבסס על צמד חרוזים אחד ובו שני חֲרזים בלבד: [Fa] ו-[It]. בכל אחד משלושת בתי השיר הצליח אלתרמן, במסגרת נוקשה ומינימליסטית בת שני חֲרָזים בלבד, להעמיד טיעון רחב, עשיר וגמיש, העומד בניגוד אוקסימורוני ל"כלוב" הצר והנזירי שבין סורגיו נאמרים הדברים.


לפנינו נאום סנגוריה המנסה להדוף את טענותיהם של היריבים והמתנגדים. הבית הראשון פותח, כאמור, ב"אָמְרָה חֲצֵרוֹ שֶׁל קִבּוּץ", והשניים הבאים פותחים במילים "עוֹד אָמְרָה". בהצטרפם יחדיו, שלושת הבתים בונים טיעון רצוף ומשכנע, שהלוגיקה שלו ברורה ובנויה היטב. בכל אחד משני הבתים הראשונים יש, כאמור, עשרים ושתיים שורות. ונשאלת השאלה: מדוע דווקא עשרים ושתיים?


כאשר כתב בשירו "ערב רחוק" ("עיר היונה") על צעירה ארץ-ישראלית בת עשרים ושתיים, הוא יצק לדמותה את מאפייני העיר העברית הראשונה, סמל תחיית העם בארצו, ואת מאפייניה של השפה העברית בת עשרים ושתיים האותיות (ואף הִפּיל לרגע את החומה המפרידה בין האישי לציבורי, ושִׁרבב בשירו רָמז קל לאהובתו הראשונה, עִברייה שושני-עופר שהייתה גננת בקיבוץ דגניה א' ודמותה "מככּבת" במרומז בשיריו המוקדמים). כך נהג אלתרמן גם בשיר המוקדם "העלמה",12 וכן בפזמון "הנערים הספנים", שנכתב בעבור תאטרון "לי-לה-לו", שגם בו מסופר על נערה עברייה בת עשרים ושתיים.


בשירו לילדים "מעשה בפ"א סופית" עם סילוקה-הסתלקותה של אות אחת ויחידה – פ"א סופית – מתוך מערכת האלפבית הכול בעולם נקטע וניתק. לרגע נדמה שהעולם חוזר לתוהו ובוהו, שהרי בלי אותיות ומילים, עלול העולם לחזור לאותו זמן היולי שלפני הבריאה – לפני היות הלוֹגוּס שברא את הקוסמוס מתוך הכאוס. לפי "ספר יצירה" הקבלי, העולם נברא באותיות; כלומר, האותיות קָדמו לבריאה, והאמנות – מעשה ידי אדם – קודמת לטבע. אזכור סיפור בראשית וסיפור מעמד הר סיני באים לומר בהקשר זה, שאם נברא העולם מאותיות, הרי ששליפתה של אות מתוך המכלול משולה לחורבנו של העולם, וכבר לימדנו יל"ג שעולם ומלואו תלויים באות אחת, ואפילו בקוץ המתנוסס על ראשה של הקטנה שבאותיות האלף-בית.


דומה שאלתרמן השתמש כאן במערכת האלפבי"ת מכמה טעמים:


(א) בשל אופיה הדוּאלי – העברי והאוניברסלי – של מערכת האותיות, שהתפשטה בווריאנטים שונים ברחבי העולם, ושימשה בסיס לתרבויות רבות (בדומה לאידֵאולוגיה הסוציאליסטית, שמקורהּ בדיני עבד עברי, ובתום דרך חתחתים בת אלפי שנים הובילה לביטול מוסד העבדוּת בארצות המערב);


(ב) שחברי הקיבוץ ראו באידֵאולוגיה שלהם תורה, שאי אפשר להזיז בה אפילו אות אחת, כמו בכתבי הקודש;


(ג) כדי להראות שהמפעל החלוצי של הקמת הקבוצות והקיבוצים היה כעין "מעשה בראשית", שנעשה – כמו בפרק א' של ספר בראשית – באמצעות אותיות ומילים (לא במקרה השתמש כאן אלתרמן במילים "מְלָאכְתָּם שֶׁל יָמִים שִׁשָּׁה", ברמזו לא רק לששת ימי החולין של שבוע העבודה, אלא גם לששת ימי הבריאה שבהם הושלם "מעשה בראשית").


ובמאמר מוסגר: למרבה האירוניה, חרף השימוש במילים "הֲלָכָה פְּסוּקָה", בשתי הסטרופות הראשונות אין בסופי השורות אף לא פסיק אחד, שיעצור את שטף הדברים ואת רציפותם. והחצר המודה שהיא מחניקה אנקה, כדי "לְהַמְשִׁיךְ רְצוּפוֹת עֲמָלִי", אינה מפסיקה את דבריה אפילו לרגע. אף לא פסיק אחד קוטע את הרצף ואת ההמשכיות של הדיבור ושל המעשה. רק מקץ יובל שנים לקיומו, שם כאן הקיבוץ פסיק (לוקח פסק-זמן), כדי לבחון את מהלכיו שהתנהלו בשטף בלתי-פוסק, מתוך אמונה מוחלטת בצִדקת הדרך. אנשיו נשאו בעול מבלי לעצור לרגע – לתהות או להתחבט.


ספק אם יש לאלתרמן יצירה נוספת כמו "חצרו של קיבוץ", שבּוֹ מתקיים תואַם כה מופלא בין תוכן לצורה.13 השיר מדבר על רסן ועל דוֹגמות, והוא בנוי במבנה כה מרוסן ומחייב שאין משלו. החריזה המסורגת שלו, הבנויה לתלפיות מחרוז נשי וגברי היא בָּבוּאה לדואליזם השולט בשיר ובאידאולוגיה ש"החצר" מייצגת. הכללים המחייבים של החריזה ושל המבנה הסטרופי אינם פוגמים כלל בשטף הדברים וברציפות ההגיונית שלהם, מתוך חופש עצום הפועל בתוך כלוב סגור.


אלתרמן שתמיד העסיק את עצמו בנושא הסער ורסן, הן בתחומי הפוליטיקה הן בתחומי הפואטיקה,14 אָמַד בשיר "חצרו של קיבוץ" את מידת החופש העומדת לרשות חברי הקיבוץ בתוך המסגרת הנוקשה שכפו על עצמם, והגיע למסקנה שאין המסגרת הקולקטיבית מונעת מהפְּרט את החופש להביע את עצמו ולתת דרור ליצריו.


הערות:


9. על ריבוי משקעים ביאליקאיים ביצירת אלתרמן ראו בספרי "עד קצווי העברית: לשון וסגנון בשירת אלתרמן", תל-אביב 2021, עמ' 357 – 411.

10. כדרכו, השתמש כאן אלתרמן בתחבולת הזֶאוּגמה (zeugma); ומפֵר הסדר הקטלוגי של הטיעון באמצעות מרכיב שאינו מתאים לו מן הבחינה הלוגית. הטיעון מחבר את הפטיש שלא נחלש ואת המכונה שלא דממה עם הזמן ש"לֹא הֵאֵט מֵרוּצוֹ" כאילו היה הזמן מכונה (וכאילו יכול הזמן להאט את מרוצו). את מעמדה המרכזי של תחבולת הזֶאוּגמה ביצירת אלתרמן איתרתי ותיארתי לראשונה בחקר אלתרמן בספרי "עוד חוזר הניגון" (תל-אביב 1989, עמ' 13 – 14; 99 – 104). הזֶאוּגמה היא פיגורת לשון שבּהּ נקשרים זה לזה באופן שרירותי ופסידו-לוגי מרכיבים שאינם מתאימים זה לזה מן הבחינה הדקדוקית, הסמנטית או הלוגית. לשמחתי, אבחנה זו נשתרשה זה מכבר בחקר אלתרמן כאילו הייתה בו מאז ומעולם.

11. אם יש שיר שמסביר כהלכה את דעתו של אלתרמן על הקיבוץ הרי זה טורו האירוני של אלתרמן "שבחי הסקטור הפרטי (או: כולנו חלוצים)", "דבר", כ"ח באב תש"י 11 באוגוסט 1950, עמ' 2 (במדור "הטור השביעי" בחתימת נתן א.). כאן שׂם אלתרמן ללעג ולקלס את תרומתם של גיבורי "זירת המרץ המסחרי" (שדן מירון במאמרו הנ"ל ב"הארץ" [ראו הערה 3 לעיל] קושר להם כתרים), והראה באירוניה מושחזת עד כמה "גדולה" ו"אדירה" היא תרומתם למפעל הציוני בהשוואה לתרומתם של הקיבוצים. בשיר הסרקסטי הזה כלולות שורות "מיתממות" בלשון סגי-נהור, כגון: "יִשּׁוּבֵי הַמִּשְׁלט הֵם מִפְעָל וְשֵׁרוּת / חֲלוּצִי מִמַּסַּד עַד טְפָחוֹת, / אַךְ מִפְעַל הָאַחִים-פְּלֹונִימוֹבִיץ-וְשׁוּת' / הוּא מִפְעָל חֲלוּצִי לֹא פָּחוֹת! // נִתְיַשְּׁנָה הַתְּקוּפָה בָּהּ הֻלַּל וצֻיַּר / הַבָּחוּר הַבּוֹלֵעַ חִינִין בַּקְּבוּצָה. / לֹא וָלֹא! הַיַּצְרָן, הַיְּבוּאָר, הַיְּצוּאָר / מַשְׁקִיעִים בַּמְּדִינָה עוֹד יוֹתֵר / בִּמְמֻצָּע! // עַד הַיּוֹם לֹא בִּקְּשׁוּ הֵם / תְּהִלּוֹת וּשְׁבָחִים – / עַד הַיּוֹם הִסְתַּפְּקוּ הֵמָּה / רַק בָּרְוָחִים...".

12. "מחברות לספרות", ג, מחברת ב (טבת תש"ה), עמ' 23 (ונדפס שוב ב"מחברות אלתרמן", ג, תל-אביב 1981, עמ' 39-38).

13. אם כי סכֵמַת חריזה דומה ניתן למצוא בשיר "מחברות עמנואל" (שיר ז' במחזור "שירי נוכחים" ובאחדים מן השירים המשולבים ביצירתו האחרונה של אלתרמן – הבורלסקה "המסכה האחרונה".

14. ראו בדיון "בין סער לרסן בלשון שירתו של אלתרמן", בתוך ספרי "על עת ועל אתר: פואטיקה ופוליטיקה ביצירת אלתרמן", תל-אביב 1999, 76 – 88.


* חלקו הראשון של מאמר זה פורסם בעיתון "חדשות בן עזר", גיליון 1782.