אישה עברייה מי ידע חייך?
עודכן: 15 ביולי 2022
הפולקלור היהודי והשתקפויותיו בסיפוריו של י' שטיינברג 'העיוורת' ו'בת ישראל'
פורסם: מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי כרך כא , תשס"א (2001-2000)
( טקסט מלא בהמשך הדף ) ( English abstract follows )
...סיפורי יעקב שטיינברג ממשיכים לעמוד עמידה איתנה במבחן הזמן, ואינם מעלים כמדומה סימני חלודה ועובש. כבר חלפו עברו עליהם כמה וכמה אופנות ביקורתיות, שיצאו מנקודות מוצא שונות ומרוחקות, וסיפורים אלה מוסיפים להיענות לכל אחת מהן כאילו נוצרו אך למענה. עוד בתקופת הביקורת האימפרסיוניסטית שמימי י"ח ברנר ועד לשנות החמישים, עוררה הסיפורת של שטיינברג את טובי הסופרים והמסאים כתיבתם של דברי עיון המשלבים הגות ופיוט.....
English abstract:
Jacob Steinberg's short stories usually focus on the inner world of his heroines and avoid the straightforward melodrama of his predecessors (who portrayed the female protagonist with unabashed sentimentality). His subtle, allusive style maintains an indirect dialogue with canonical Jewish sources, as well as with recent folkloristic traditions (folk songs, epigrams and popular sayings widespread in the Ukraine) and their adaptation by contemporary Hebrew authors (especially Y. L. Gordon and H. N. Bialik). This paper attempts to trace the archetypal image of Jewish family life in general and the image of the Jewish woman in particular as they are portrayed by Gordon and Bialik, and as these images are reflected — and altered — in Steinberg's stories. The survey concludes that Steinberg's stories respond both to ethnocentric and universal interpretations, though the ethnocentric "national" mode of explication yields a more satisfying analysis, since these stories are permeated with concepts typical only to Judaism.
(טקסט משוחזר מקבצים ישנים - יתכנו טעויות וחוסרים או אף גירסה שונה )
אישה עברייה מי ידע חייך?
הדים מן הפולקלור היהודי ומהשתקפויותיו בספרות הקנונית בסיפוריו של י' שטיינברג 'העיוורת' ו'בת ישראל'
א
סיפורי יעקב שטיינברג ממשיכים לעמוד עמידה איתנה במבחן הזמן, ואינם מעלים כמדומה סימני חלודה ועובש. כבר חלפו עברו עליהם כמה וכמה אופנות ביקורתיות, שיצאו מנקודות מוצא שונות ומרוחקות, וסיפורים אלה מוסיפים להיענות לכל אחת מהן כאילו נוצרו אך למענה. עוד בתקופת הביקורת האימפרסיוניסטית שמימי י"ח ברנר ועד לשנות החמישים, עוררה הסיפורת של שטיינברג את טובי הסופרים והמסאים כתיבתם של דברי עיון המשלבים הגות ופיוט.>1 הערה< לא אחת העלו הללו באופן אינטואיטיבי גם אבחנות ביקורתיות דקות ומדויקות ששימשו לימים בסיס למחקריהם של בעלי ה"כלים" וה"שיטות". בשנות השישים, עם התבססות הביקורת האקדמית לפלגיה, כשחוקרים כדוגמת גרשון שקד ומנחם פרי בחנו סיפורים אלה בכלים סטרוקטורליסטיים פנים ספרותיים שאפיינו את ימי שלטונה של "הביקורת החדשה", שוב העמידה הסיפורת של שטיינברג לרשותם כר נרחב של אפשרויות להדגמת אותם עניינים תיאורטיים שעמדו באותה עת במרכזו של חקר הספרות (נקודת התצפית, דמות המספר, מיני רמזים מטרימים, עקרונות הדינמיקה של הטקסט ועוד).>2 הערה< משנתחולל מהפך נוסף בחקר הספרות וביקורתה, ואת מקומו של העיון הפנים-ספרותי השהוי ירשה הראייה החוץ-ספרותית, גם אז נמצאה הסיפורת של שטיינברג ראויה להחלת עקרונותיהם של הביקורת הפמיניסטית ושל ה-MINORITY DISCOURSE, למשל,>3 הערה< ללמדך שסיפורת זו לא נס ליחה גם בעידן הבתר מודרניסטי המבכר את העיסוק הפוליטי בקונטקסט (מתוך מטרה לחולל תמורות מיידיות בהשקפת העולם הפטרנליסטית הישנה על פני העיסוק הא-פוליטי ההרמנויטי בטקסט ובדקויותיו.
זוהי טיבה של קלאסיקה אמיתית, שבכל דור ודור ימצא בה הקורא-הפרשן הד לפעימות לבו ומענה לרגישויותיו החדשות שאפשר וראוי להתבונן בה במעגלי השתמעות (FRAMES OF REFERENCE)>4 הערה< ההולכים וגדלים עד לאין סוף, למן המעגל הצר, האישי והאקטואלי, המעוגן בזמן ובמקום, ועד למעגלים אוניברסליים, על זמניים. בסיפוריהן של נשים מדוכאות ואומללות כדוגמת חנה ('העיוורת' וציפורה ('בת ישראל' ניתן להתבונן - כך נראה - הן כבסיפור חייה הספציפי והפרטיקולרי של פלונית שהשיאוה לפלוני ר' ישראל הדר מחוץ לעיר או לאלמוני זליג בן העיירה הווהלינית הן כבסיפורה של "אישה עברייה" משנות מפנה המאה הן כבסיפורה של אישה מישראל בחברתם של "מחזיקי נושנות" שבכל זמן ובכל אתר הן כבסיפורה של האישה בה"א הידיעה באשר היא הן כבסיפורו של "כל אדם" (גבר או אישה המנסה לשווא להיחלץ מגורלו המר - מכבלי החברה וממוסכמותיה או מגזר דינו של החלוף. מן המישורים האחוזים בעבותות המציאות המזרח-אירופית, ניתן כמובן להפליג אל מרחקים ואל מרחבים טרנסצנדנטיים שאפילו הזבול לא יוכל להציב להם גבול.
מאליה עולה השאלה: מהי בכל זאת הדרך הפרשנית היעילה ביותר, שלאורה ראוי לבחון את הסיפורת של שטיינברג בכלל ואת שני הסיפורים שלפנינו בפרט? איזו פרספקטיבה תאיר את מירב פרטי הטקסט ותעניק להם את קישורם ולכידותם? מהו מישור ההשתמעות הפורה ביותר שיניב עושר של אבחנות פרשניות ויקלע במדוייק ל"ז'אנר הפנימי" (INTRINSIC GENRE)>5 הערה< של היצירה? מאחר שנהוג לעשות בענייני פרשנות וביקורת שימוש במילים שמ"מ כלים" (כגון "כלי", "עדשה", "שקף", "מסגרת", "אזמל" וכדומה כבמטפורות שגורות לאמצעי סיווג וניתוח, נבחר להמשיל כאן את בחירת הפרספקטיבה המתאימה, או ה-FRAME OF REFERENCE, לבחירתו של כלי ניפוי שדרכו יסוננו וינופו פרטי הטקסט באופן יעיל וחסכוני: יבחר הפרשן בנפה שנקביה זעירים יתר על המידה - ייוותרו פרטים רלוונטיים רבים מחוץ לרשותו יבחר בנפה שנקביה גדולים מדי - יסתחפו לרשותו גם פרטים שאינם ממין העניין. אם נבחר במטפורה שמתחומי האופטיקה, נוכל לומר שבחירת העדשה הבלתי מתאימה תותיר חלק מן הפרטים מחוץ למסגרת התמונה שחלקם עלול להתגלות בה במטושטש, במעוות או במוקטן. כך או כך, התוצאה תהא החמצה שמקורה בבחירה בלתי מושכלת ובלתי יעילה של הכלי. וחוזרת השאלה למקומה: באיזה כלי מחקר נבחר ובאיזה מישור השתמעות כדאי להתמקד בבואנו לנתח סיפורים כדוגמת 'העיוורת' ו'בת ישראל' במטרה להעניק להם את הנמקתם ולכידותם? האם ראוי להתבונן בהם "מקרוב" כבסיפורים לוקליים האחוזים "בעבותות ההוויי", או שמא כדאי לבחור בפרספקטיבה רחבה ורחוקה ולהתבונן בהם כבסיפורים אוניברסליים - יעד למבקרים האוחזים בתורות אקזיסטנציאליסטיות, פמיניסטיות, בתר-פרוידיאניות ובתר-מרקסיסטיות?
בתחומי הפרשנות והביקורת, בחירת הכלי לבחירת הפרטים הרלוונטיים, או מישור ההשתמעות הרלוונטי להתבוננות בהם, אינו פשוט כבחיי המעשה (כבעת ברירת עדשים במטבח או כבעת בחירת עדשות במעבדת הצילום). לספרות אמת יש כידוע תכונה פרדוקסלית, שלפיה האינדיווידואלי בתכלית עשוי להתגלות בעקיפין כגורלו של "כל אדם", והפרובינציאלי בתכלית עשוי להתבררניין אוניברסלי מאין כמוהו. תעיד על כך, בין השאר, הימצאותם של סופרים ממקומות נידחים ורחוקים בזמן ובמקום במרכז המפה של ספרות העולם של ימינו, ויכולתו של ציבור הקוראים להזדהות עם הפרובלמטיקה שלהם (כדוגמת הצלחתו המדהימה דהאידנא של שלום עליכם בסין הרחוקה תרתי משמע, או הפופולריות והאהדה שלה זוכים מספרים בני-ימינו מדרום אמריקה ודרום אפריקה, למשל, במרכזיה הגדולים של תרבות המערב). תכונה זו מקשה על הפרשן בשיקוליו, שהרי לא מה שנראה צר ומצומצם במישור הליטרלי הנגלה, הוא אכן כזה במישורים הסמויים מן העין (בעלילת הנפש, או במישורים המטפוריים, הסמליים והאלגוריים). ושאלה מתודולוגית אחת גוררת את חברתה: האם על הפרשן - בבואו לנתח סיפורים רב-רובדיים כסיפורי שטיינברג - לצמצם את מבחר כלי הביקורת או לגוונו ולהרחיבו? האם העיון בסיפורים אלה מחייבו לבחור בכלי אחד הנמצא מתאים לצרכיו יותר מאחרים (בחינת "או... או"), ואולי שומה עליו לתמרן ולנתר בזריזות ובמיומנות מכלי לכלי וממישור השתמעות אחד למשנהו (בחינת "גם... וגם")?
התשובה אינה קלה כל עיקר: שורשיהם של סיפורים כדוגמת 'בת ישראל' ו'העיוורת' נעוצים אמנם במציאות הפשוטה של "רחוב היהודים", אך ראשם נושק בנופיה של סימבוליקה עממית, לאומית ואוניברסלית, המבליעה את גורלו של "אדם מישראל" בגורלם של כל הנבראים בצלם. מצד אחד, המחבר הושפע מסופרי ההשכלה ו"המהלך החדש", אך מן הצד האחר, הוא אף הושפע מהוגו ופלובר, טולסטוי וצ'כוב (לאמתו של דבר, הספרות הצרפתית-רוסית - ודומה שגם הסקנדינבית - שחרתה אותותיה על יצירתו, "גוירה בה כהלכה" עד כי מקורה ניטשטש כמעט כליל). כל אחד מסמליהם של סיפורים אלה (העיוורון של חנה והעיניים המאירות של ציפורה ביתה של חנה בעיבורו של בית הקברות ו"כלוב הזהב" של ציפורה בטבורה של העיירה הינו בעת ובעונה אחת סמל לאומי וסמל אוניברסלי על זמני, ממש כשם שה"שיממון" שביצירתו של שטיינברג לסוגיה הוא גם השיממון הביאליקאי (שעטנז של שעמום ושל מדבר צייה, ממשי ומטפורי וגם ה-ENNUI וה-SPLEEN( ANGOISSE של בודלר ובני חוגו.>6 הערה< בחירת מישור ההשתמעות המתאים ביותר - הלאומי או האוניברסלי, הפמיניסטי או הכלל-אנושי - לעולם לא תוכל להיות בחירה חד-ערכית וחד-משמעית. ואף על פי כן, דומה שהמציאות היהודית ברוסיה של תחילת המאה היא מישור ההשתמעות הדומיננטי ביצירתו, וכל יתר המישורים מצויים בה בשוליים, מבלי שיחרתו בה חריצים עמוקים ומבלי שיחתרו לכבוש את מרכז הזירה. לגבי יוצר כשטיינברג, שחווית היסוד של חייו הייתה חורבן העיירה, שיר את סיפוריו בכותרות כגון 'בת ישראל' ו'בת הרב', שדיבר במונחים כגון "יוצר יהודי">7 הערה< ו"זמן יהודי",>8 הערה< מתבקשת כמדומה הפרספקטיבה הלאומית והדיון הבין-טקסטואלי והאתנולוגי המתלווה אליה. בחינת סיפורים אלה על רקע המציאות היהודית של זמן הבם ועל רקע מודלים "עממיים" מספרות ישראל של הדורות האחרונים תגלה בהם עניינים רבי-משמעות שלא יתגלו לעיני הרואה בהם סיפורים סימבוליסטיים כלל-אנושיים. במילים אחרות, במקרהו של שטיינברג הפרספקטיבה האוניברסלית, הפורשת לנגד עינינו פנורמה רחבה וכוללת, אינה ערובה ללכידתם של פרטי טקסט רבים או משמעותיים יותר מן הפרספקטיבה ה"צרה", האחוזה כביכול ב"עבותות ההוויי".
ב
נפתח בסיפור 'העיוורת', שאותו פרסם שטיינברג לראשונה במהדורת תרפ"ג של כתביו,>9 הערה<שור ויותר לאחר שפרסמו ביידיש בשבועון הוורשאי 'דער פריינד', שבמעו עבד בין השנים 1910-1914.>10 הערה< כסיפורו של י"ל פרץ 'האילמת' וכסיפורים אחרים משנות מפנה המאה על נשמות אילמות ומדוכאות, שטיינברג הולך לכאורה בסיפור זה בנתיב שראשיתו בסיפורי מנדלי, "יוצר הנוסח" של סיפורת ההוויי, והמשכו בסיפורת של "המהלך החדש" ושל הגל הנאו-חסידי בעברית וביידיש. הוא המשיך לכאורה מגמות בסיפורת שהציבו במרכז עניינן את שלל דמויות השוליים של החברה היהודית בת הזמן - את עלובי החיים הנמקים בקרן חשכה ובעלטת המרתף.
אולם בניגוד לקודמיו בסיפורת העברית, הפנה שטיינברג את הזרקור אל עבר עלילת הנפש, והפך את העלילה החיצונית לפרוייקציה ולמשל על מצבים קיומיים שמעבר לה. הוא עידן את דרכי המסירה הפאתטיות או המלודרמטיות של קודמיו בסיפורת העברית והיידית, ובחר בדרכים עקיפות המגלות טפח ומכסות טפחיים, כבספרות המערב (בקביעה זו אנו רק לכאורה סותרים את ההנחה שהעלינו לעיל בדבר אופיים היהודי, המזרח-אירופי של סיפורים אלה). הוא המיר את הגישה החד משמעית (הסטירית או הסנטימנטליסטית של סופרי ההשכלה ו"המהלך החדש" בגישה מאופקת, המסתפקת בהראייה (SHOWING ומותירה את קביעת העמדה הרגשית לקורא הקשוב לדקויות הטקסט, מבלי שתכוונו ישירות לעמדה חד-ערכית כלפי הנפשות הפועלות. גם סופם של סיפורים אלה "פרום" ולוט בערפל. ודווקא בשל איפוקם וערפולם, סיפוריו מחלחלים אל הלב ומביאים לשינוי עמדות (באשר לנישואי שידוך, למשל יותר מאשר כל אמירה רפורמטורית ישירה, וגם בתכונה זו שלהם יש משום אות למודרניזציה בהשוואה לסופרי הדור הקודם. לשונו הרמזנית מנהלת דיאלוגים עקיפים וסמויים לא רק עם מקורותיה העתיקים של תרבות ישראל, אלא גם עם מסורות שבעל-פה מן הדורות האחרונים: עם מנהגים וטקסים עממיים וכן עם טקסטים עממיים לא-קנוניים (שירי עם, פתגמי עם והשתקפויותיהם בטקסטים קנוניים מן הספרות העברית החדשה, ובאופן מיוחד ביצירות יל"ג וביאליק). אולם מאחר שלפנינו "גיור" של דמויות ומעמדים מן הסיפורת והדרמה הסימבוליסטיות, הטראגיות והרציניות מיסודן, עבר כאן גם הפולקלור היהודי - הטראגי-קומי מיסודו - תהליכי דיפמילריזציה והזרה, עד כי מקורו ניטשטש ואין הוא בולט לעין כביצירת מנדלי וביאליק, למשל, ללמדך שמאותם "חומרים" עצמם ניתן להשיג תוצאות שונות בתכלית. שטיינברג ניטרל מן הפולקלור היהודי, ששחוק ודמע משמשים בו בערבוביה, את היסוד הקומי, ופרש מעטה של תוגה ושיממון סימבוליסטיים על פני העיירה היהודית, שהלכה אז ודעכה ואיבדה את מקורות חיותה. את שביב ההומור המצוי ביצירת קודמיו, המיר בשביב של קדרות.
במישור הליטרלי (ה"פשט" לפנינו זיווג הארוג כולו בקורי הכזב. יסודו אמנם ברצון כן לפתור לאלתר בעיות קיום קשות מנשוא, אך סופו בהתנפצותן הטראגית של ציפיות כל הצדדים אל סלעי המציאות המרה. זהוב אשמה חמור מאין כמוהו על מנהגי שידוכין פסולים שרווחו ביהדות מזרח אירופה כולה - ולא בחוגים החרדיים בלבד - עד לשנות מפנה המאה. ישראל האלמן הקשיש, המטופל בשני ילדים קשי תפיסה, עורך כאןין חוזה מכר "הוגן" עם אמה של חנה העיוורת, המוכנה לכל הסכם וקנוניה, ובלבד שבתה בעלת המום וקשת השידוך תמצא את זיווגה. כך ימצא הגבר המזדקן ומגושם ההליכות אם דואגת לילדיו טעוני הטיפוח העזובים כל היום לנפשם בביתו שמחוץ לעיר, אף אישה צעירה להחם את מיטתו כך תמצא העיוורת קורת גג - מחסה ומבטח מול זעף הימים - ובעל שיתמוך את גורלה וידאג לעתידה.
לא מתוך רשעות או אדישות לגורל בתה יוזמת האם הקשישה את הקנוניה עם חתנה הקברן. עיסוקו האמיתי של זה - עסקי קבורה, ולא מסחר בטבק, כדברי האם המסובבת את בתה העיוורת בכחש כדי להכניסה לחופה בלא טענות ומענות>11 הערה< - מתגלה לעיוורת (ולקורא רק במאוחר (במשפט הפואנטה החותם את הסיפור), משהיא מעזה להמרות את ההוראות שניתנו לה, יוצאת את ביתה-כלאה אל השדה הסמוך ונתקלת במצבות האבן. מותר כמדומה להניח כי ביעותים ייסרו את האם ביום ובלילה מחשש פן תיוותר יום אחד בתה חסרת הישע לבדה באפלה, נטל כבד על הקהילה ועל מוסדותיה, שבתקופה זו כבר איבדו את כל חוסנם ותוקפם. משום כך הסכימה כנראה לתת ידה להסכם שידוכין כה פגום, שבשקר יסודו. למרות שהיא נוטלת בדראמה שלפנינו את תפקיד הכפיל הניגודי של לבן הארמי, שהונה את חתנו והתעהו לשאת את הבת הלאה ו העיניים,>12 הערה< היא אינה מצטיירת בעיני הקורא כנוכלת גמורה, שהרי למעשה היא ממשיכה להחזיק את בתה בביתה כל ימי הריונה, וכלל אינה ששה להתנער מכל התחייבות כלפיה. אף מותר כמדומה להניח שהקברן, שלא הצליח מן הסתם לשאת אישה פיקחת שתפקח עין על ילדיו, הסכים להסתפק בעיוורת, שעשויה לפחות לזכותו ב"קדיש" (מונח טראגי-אירוני לגבי אדם כמותו שלבו גס במוות וב"אבזריו"), שימשיך את דרכו ואת עיסוקו, אף יתמוך את גורל משפחתו לאחר מותו. הדברים אמנם אינם נאמרים מפורשות, ולמעשה אינם נאמרים כלל, אך הם מרחפים בחלל הטקסט ושומה על הקורא למלא פערים ולהסיק מסקנות.
סופו של הסיפור בהיפוך מקאברי ומעורר בלהה של ציפיות שני הצדדים: העיוורת אינה יולדת "קדיש" וממשיך דרך, כי אם בת (האם משום כך מגלה בעלה אדישות כה מקוממת כלפי התינוקת הגוועת בערישה, או שמא לפנינו סתם קהות של הרגל האופיינית לאדם ערל-לב המוציא את לחמו מאסונן של הבריות?), ואף זו נדבקת במגפת האסכרה ומתה בינקותה. חנה מגלה לחרדתה ש"תומך גורלה" אינו אלא הקברן שקבר רבים מחללי המגפה, ובהם גם את בתם הרכה - תמצית חלומותיה "לראות" מעט אושר בעולמה. רגע ה"הארה" שלה מתרחש בסוף הסיפור, משהיא פורצת אחוזת פלצות את ביתה-כלאה ומגלה שבית זה ניצב לא בתוך שדה קמה שבחיק הטבע, כי אם בתוך שדה קברות. לפנינו אפוא סיפור בלהה גותי, גדוש ביסודות של חלחלה, שבו מבליחים רק רגעים מעטים של עדנה וקורת רוח כקרן אור באפלה (כאותו רגע נדיר שבו הבעל המגושם והבא בימים מגיש כוס תה לאישתו הצעירה, וכאותם רגעים שבהם מתוארת חנה המלטפת באהבה את שני הילדים השתקנים, בעודה חובקת בת רכה בזרועותיה). רגעים כאלה מרככים כביכול את הבלהה, ולמעשה הם אולי אפילו מעצימים ומדגישים אותה במשנה תוקף, שהרי האידיליה שלפנינו היא אידיליה מדומה ובת חלוף, והאסון הן קרב ובא - אורב ומנהם מאחורי הכותל.>13<
האירוניה הטראגית היא שגם לו החלימה התינוקת והאריכה ימים (אם נתיר לעצמנו להפליג לרגע אל מחוץ לגבולות הטקסט, ולהרהר במה שעתיד להתרחש או במה שיכול היה להתרחש "לאחר רדת המסך"), לא היו התקוות והציפיות של הנפשות הפועלות מתממשות ובאות על סיפוקן. אמה האומללה של חנה, שהשיאה את בתה לקברן זקן, ואגב כך הוציאה אותה אל מחוץ לעיר, מחוץ לרשות הקהילה ומוסדותיה, למעשה בודדה אותה מבלי דעת מכל סביבה תו. לכשילך הקברן הזקן לעולמו ביום מן הימים, עתידה חנה להישאר לבדה עם ילדיה החורגים רפי השכל וחסרי הישע, באין נפש חיה שתתמוך בה ותכוון את צעדיה. לאחר "רדת המסך" תיוותר חנה מ הגורל, להוותה, אפופת חבלי צלמוות, כאותה "תולעת עיוורת... באופל נסגרת" משירו של ביאליק 'המתמיד'.
לפנינו אפוא עיוורון,ממשי ומטפורי,>14 הערה< העובר בירושה מדור לדור - עיוורון שתוצאותיו והשלכותיו הנוראות עדיין נסתרות במלואן מעין הנפשות הפועלות ומעין הקורא. שטיינברג מקפל כאן כבקליפת אגוז טרגדיה מתמשכת של שלוש נשים אומללות - אם, בתה ונכדתה - שהקדרות והאופל אופפים אותן מכל עבר: אמה של חנה טועה בשיקול דעתה ומגלה סימאון טראגי לגבי הבאות בתה היא עיוורת, פשוטו כמשמעו, שסובביה משכנעים אותה להישאר "לטובתה" בין כותלי הבית הקר והמנוכר נכדתה - בתה של חנה העיוורת - מתה בינקותה, בלא שתזכה לראות את אוויר העולם ואת אורו. לפנינו - ברמת הכללה גבוהה יותר - טרגדיה יהודית טיפוסית:ין המחשה של האפוריזמים הבלתי נשכחים של יל"ג ב'קוצו של יוד' על גורלה של האישה היהודייה המהווה מטונימיה ומשל לגורל היהודי בכללו ("יוד" בשורוק, כפי שניקד יל"ג את כותרתו,>15 הערה< הריהו היהודי שגורלו נחרץ בשל דבקותו באות המתה ובשל התרחקותו מן החיים והמונם). הכינוי "עברי" -"יבריי" ברוסית - הונהג במאה התשע-עשרה ככינוי איפמיסטי ל"יהודי":>16<
אשה עבריה מי ידע חייך?
בחשך באת, ובחשך תלכי
('קוצו של יוד', שורה 1-2).
דברים עזים אלה, המוצבים בפתח 'קוצו של יוד', מרמזים לעיוורון (בחינת "עברים" כמוהם כ"עיוורים"), ומבוססים על המטפוריקה השגורה בתקופת ההשכלה שבמרכזה אור וחשכה, פיקחון ועיוורון>17 הערה< לצורך המלחמה בישן. ואולם, לא לעיוורון בלבד הם מרמזים, כי אם לעניין טראגי וחשוך ממנו: לדברי הקינה של קוהלת על גורל הנפל שלא זכה לראות את אוויר העולם ואת אורו: "כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכסה" (שם ו, ד). ואכן, האישה כבשירו של יל"ג כמוה כנפל שלא יזכה לראות אור יום, וגורלה הטראגי עובר מדור לדור: הקברן לוקח את חנה העיוורת מידי אמה הקשישה, המאמינה בתמימותה שכך ייטב לה, ולבסוף לוקח את הבת הרכה של חנה מידי האם הצעירה, וקובר אותה מבלי לומר לה מילה. האנלוגיה המחרידה בין האם לבתה התינוקת מהווה גם רמז מטרים מעורר חלחלה באשר לעתידה של חנה "לאחר רדת המסך".
האישה אם כן כמוה כנפל, וכן היא מדומה בשירו של יל"ג לצמח חיוור שלא יראה אור שמש ולא יתן פרי, לעגלה לא לומדה, לשפחה ולשבויה הכלואות בתאן והנתונות למרות בעליהן. י"ח ברנרב על הסיפור 'בת ישראל' כי "אי אפשר שלא לראות בו השפעה רבה מהפואמה הגורדונית על העברייה, שחייה עבודה ניצחת".>18 הערה< אבחנה זו של ברנר נכונה אמנם, ובכל זאת היא תובעת סיוג כלשהו: הסיפור 'בת ישראל', כפי שנראה להלן, שיג ושיח לו עם אחדים משיריו הפסוידו-עממיים של ביאליק, ואילו את עקבותיה המובהקים של הפואמה היל"גית 'קוצו של יוד' - את פרטי המציאות האתנוגרפיים הכלולים בה ואת הניסוחים המכתביים של יל"ג המתארים את המציאות היהודית - ניתן לאתר על כל צעד ושעל דווקא בסיפורו של שטיינברג 'העיוורת'.
סיפור זה מנהל דיאלוג כמעט עם כל טיעון וטיעון שהעלה גורדון בשירו. בשלמותו, הסיפור מהווה מעין המחשה (קונקרטיזציה של שלל האמירות האפיגרמטיות המגובשות על גורל האישה מישראל, הנאמרות בשיר בצמצום רב (בדרך-כלל בהסתמך על מימרות חז"ל ועל פתגמי עם יידיים), ובסיפור הן מורחבות, מפותחות ומקבלות את מימושן הטראגי המלא. ראינו כי מילות הפתיחה של יל"ג, היוצרות מעין משחק מילים מרחף שלפיו העברים הם עיוורים, והאישה העברייה כמוה כנפל שלא ראה אור יום, מתאימות לתיאור גורלה של חנה העיוורת ובתה התינוקת שמתה באבה, בטרם יצאה את פתח הבית (אפילו לשם משלה אין תינוקת זו זוכה, והיא כאותם נפלים הנקברים לפי דיני ישראל בלא ציון ומצבה). גם המשך הטיעון של יל"ג לגבי חייה של אישה עברייה שכמוהם כחיי עבדות ושבי,>19 הערה< זוכות לפיתוח אמין ומשכנע בסיפורו של שטיינברג. גם חנה מתוארת כשפחה וכשבויה בסגור עליה כותלי ביתו של בעלה. זה אוסר עליה במפורש לצאת את פתח הבית, לכאורה אך ורק מתוך דאגה לשלומה ומתוך ציות למימרה שהפכה למנהג - "כל כבודה בת מלך פנימה" - ולמעשה מתוך חשש פן תתחוורנה לה באקראי מיני אמתות שהוסתרו ממנה במזיד ומתוך כוונה להופכה לשפחה נרצעת שאינה יודעת חופש מהו. אפילו הדרך שבה הוא מגיש לאישתו הצעירה כוס תה אינה מעידה כמדומה על התעוררות האהבה כלפיה או אפילו על התחשבות נכמרת במגבלותיה. דומה היא יותר להפגנת בעלות ולפרישת חסות פטרנליסטית - למחווה של רצון טוב, שמפגין בעליו של עסק שעה שהוא פוגש לראשונה עובד חדש שזה אך נשכר לשרתו, בטרם יחזור המעסיק לשגרת יומו ולטרדותיו, והמשרת - למלו. ואכן, הקברן חוזר אל שגרת יומו הקודרת, שאין בה קצה חוט של חן וחסד ורחמים, ואינו שב לזכות את אישתו במחוות כאלה, חדשות לבקרים. משמע, אפילו אותו רגע קל של "חסד", המואר באור יקרות על רקע מעטה הקדרות הפרוש על פני חייה של העיוורת - רגע שמחמת חריגותו אין הסופר שוכח להעלותו בחרט ולהתעכב עליו מתוך פירוט - איננו ככל הנראה אלא מחווה בת חלוף, שעדנת האהבה ממנה והלאה. אף על פי כן, אפילו במחווה קלה זו יש כדי להציל את ישראל הקברן, המרבה להשמיע מפיו נהמות כשל חייה, מאפיון שכולו שחור ואופל.>20<
ואף זאת: בפואמה של יל"ג האישה מוצגת כחפץ העובר מרשות הוריה לרשות בעלה ("הוריך יבחרו, הם בך ימשלו,/ כחפץ נמכר מרשות לרשות את עוברת./ הארמים הם כי פי נערה ישאלו?", שורות 66-68). ואכן חנה העיוורת - כמו אחיותיה לצרה, בנות ישראל מן הנוסח הישן - נמכרת כחפץ דומם, חסר בינה ודעת. היא עוברת מרשות אמה לרשות בעלה מבלי שמישהו יטרח לספר לה את העובדות לאשורן ולשאול את פיה. אפילו כל הכזבים והבטחות השווא של האם הקשישה (זו דומה בסצנת הפיתוי לשדכנית חלקת לשון או לאשת אינטריגות מן הדראמה המוליירית יותר מאשר לאם יהודייה טיפוסית>21< הן לא נועדו להשיג את הסכמתה של העיוורת כי אם למנוע את חרפת מחאתה הקולנית והנרגזת (הידועה לה לאם היטב, כך נרמז, ממקרים קודמים שבהם כיזבה לבתה). גם כשהתינוקת מתה בטרם הספיקה לראות חיים של ממש, היא נלקחת מהעיוורת בלא אומר, כחפץ דומם אין חפץ בו, אל עולם המתים והחושך ("כדברי יל"ג בפרק א' של שירו רחב היריעה: "צמח אדני אובד במקום ציה/ גם שמש לא ידע לא ראה לעין", שורות 43-44). גם העיוורת וגם בתה מדומות אפוא לחפץ דומם בלא רוח חיים באפו, העובר מרשות לרשות, מהשגחה להשגחה. גורלה של התינוקת עשוי אפוא להיתפס כהדגמה מטפורית בזעיר אנפין לגורלה של חנה הנתון למרותה של פטרונות אדישה שלב אבן לה - פטרונות המגלה שוויון נפש גמור לגורל חוסיה.
השאלה הרטורית שמפנה יל"ג בהמשך הדברים אל האישה העברייה האומללה מוארות באור טרגי-אירוני מאין כמוהו, בהתחשב בעיוורונה של חנה: "נשאת - הידעת האיש לו תנשאי?/ האהבתיו? הראיתיו עין בעין?" (שורות 51-52). שאלה זו של יל"ג מבוססת על פתגמים עממיים, ששחוק ודמע משמשים בהם בערבוביה, בדבר היות החתן והכלה "שידוך מן השמים": החתן עיוור בעינו האחת והכלה חירשת באוזנה האחת, או להיפך.>22 הערה< שאלה זו של יל"ג - בהקשר של סיפורי שטיינברג - יש בה כדי להזכירנו שלא חנה העיוורת לבדה אינה יודעת במחיצת מי היא עתידה לבלות את שארית חייה. הן "כל אישה עברייה" כמוה כעיוורת הנכנסת לחופה עם גבר זר שאותו לא ראתה מעודה (לעתים אף משיאים אותה לרוע מזלה, מבלי שנועצו בה, עם קטין או עם קשיש - עם גבר שנבחר למענה על-ידי החברה האחוזה בסבך של שיקולים "רציונליים" (שעיקרם ממון, מזון והעמדת דור המשך), ומתוך בוז לשיקולים "ערטילאיים" כאהבה וקרבת נפש. התעלמות זו מן האישה מרצונותיה ומצרכיה האמיתיים - הפיזיים והנפשיים - היא שקוממה את שטיינברג ודחפתהו יבתם של עלילות נפש מרטיטות-לב (נוסח פלובר וצ'כוב), השזורות ביסודות מן הדראמה הסימבוליסטית (נוסח מטרלינק, איבסן וסטרינדברג על גורל ה"אישה העברייה".
ועוד טען יל"ג בהמשך הפרק המסאי שבפתח שירו: "האהבת? - אמללה, הטרם תדעי/ כיאהבה בלבב בת ישראל אין?... אל העומד על ידך מה זה תביטי?/ אם גבן או דק הוא, זקן או נער?/ אחת היא לך! הן לא את הבוחרת" (שורות 53-54 63-65). גם שטיינברג מראה באחדים מסיפוריו את חוסר ההבנה של הורים ושדכנים בעניינים שבינו לבינה. כפי שנראה, גם הוריה של ציפורה, גיבורת 'בת ישראל', שבתם נאה וייצרית, ולא רק אמה של חנה, שאפשרויות הבררה שלה מטבע הדברים מוגבלות, אינם נפנים כלל לענייני לב ורגש. חנה נאלצת לגלות במאוחר, למגינת לבה, כי הגבר השוכב לצדה אינו כבן שלושים, כפי שהובטח לה, "כי אם בא בשנים". פתגם עממי כורך ביחד את המיאוס והמאוס (הכיעור ואת המעות MAOS, בהגייה אשכנזית),>23<, וכאן חנה אכן נאלצת לבלות את ימיה ולילותיה במחיצת גבר מאוס וזקן רק משום שהוא מעניק לה מעות אחדות לקיומה, קורת גג ופת לחם. במובנים מסוימים, אמה מכרה אותה לגבר זר בעבור חופן מעות, תוך התעלמות מאווירת הסחי והמאוס האופפת את חתנה, הקברן הזקן, מכל עבר.>24<
יל"ג ביסס את דבריו שלעיל על שירי עם,>25 הערה< המהווים מעין תמצית גבישית של המתחולל בנפש האומה. שירים אלה מביעים את חששן הקולקטיבי של בנות ישראל הנתונות למרות הוריהן ומאשרי דרכן מפני נישואים כפויים לגבר זקן. בשיר העם היידי "שדכן, שדכן א קלאג צו דיר!/ אי, וואס האסטו געהאט צו מיר?" ( שדכן, שדכן, בכיי לפניך/ אוי, מה רצונך ממני?", שיר 279 באסופת גינצבורג-מארק נאמר במפורש שאם נערה נישאת לאלמן, יש לה סיבות טובות לקונן על מר גורלה. דברים דומים עולים משיר 284 - בדבר הטעות הגורלית שעושה נערה צעירה הנאלצת להינשא לאלמן זקן ומאבדת אגב כך את חירותה להרים את קולה ולהשמיע את דברה. הדים לכך מצויים ב"שיר העם" הביאליקאי 'לא ביום ולא בלילה', שבו מפצירה הנערה נואשות באביה המבקש להשיאה לגבר כלבבו: "אומר לאבי: המיתני -/ וביד זקן אל תתנני!// לרגליו אפל ואשקן:/ אך לא זקן, אך לא זקן"). למעשה כבר חז"ל מזהירים את האב לבל ישיא את בתו לזקן (ראה סנהדרין עו ע"א שם ע"ב), ואילו כאן, האם הנותנת מכשול לפני בתה העיוורת, אף מפתה אותה להינשא לזקן דוחה שרגליו מבוססות בבוץ של בית העלמין.
אטימותם וחוסר רגישותם של הורים ושדכנים, שאינם שואלים את פי הנערה אלא משיאים אותה בלא הרהור שני לגבר שאינו כלבבה ושאינו כערכה, באות על ביטויין אצל יל"ג בזיווגם - מעשה כלאיים - של יפיפייה בת שועים ונגידים (בת שוע עם נער כעור ממוצא פלבאי - מבית עבדים (הלל בן עבדון). כאן משיאים את חנה המופנמת ועדינת הנפש עם קברן מגושם, גס רוח והליכות, שילדיו ספק מפגרים והוא עצמו זקן וספק חיגר (צעדיו הכבדים מעידים על זקנה, על מום או על שניהם גם יחד). ואם אכן חיגר הוא, הרי שלפנינו מימושו של הפתגם "הרכיב חיגר על גבי סומא" (שמקורו בסנהדרין צא ע"ב), ואשר עניינו שילוב והכלאה של מין בשאינו מינו כדי להפיק מכך רווח ותועלת. האם הנואשת הרכיבה חיגר על גבי בתה העיוורת ודנה אותם כאחד, עד שבאה המציאות וטפחה על פניהם של בני הזוג האומללים שזיווגם זה לזו לא עלה יפה, כיוון שהיה שגוי וחסר סיכוי מחילה.>26<
ואין זה הפתגם היחידי המקבל את מימושו בסיפור שלפנינו. אחד מפתגמי העם היידיים מביא בצוותא חדא - מעשה לשון נופל על לשון - את הצירופים "בית עלמין" ו"בית אלמן",>27 הערה< וכאן חנה העיוורת מובלת לביתו של אלמן מזדקן העומד בעיבורו של בית עלמין. במהלך נסיעתה בעגלה לביתה החדש, נשמעות נביחות כלבים מכל עבר, ועל פיהם חנה מנחשת אם היא נמצאת בנוף עירוני או בנוף הפתוח, בשכונת היהודים או בין גויים. יש בתיאור זה הד למימרה העממית היידית "אז א הונט וואיעט איז איינער געשטארבן">28 הערה< כשכלב בוכה אות הוא כי מישהו מת", המבוססת על מימרת חז"ל: "כלבים בוכים מלאך המוות בא לעיר" (ב"ק ס ע"ב). לימים עשה גם נתן אלתרמן שימוש בפתגם מקאברי זה ביצירתו הקודרת 'שמחת עניים' (1941), שבה בימי מלחמת העולם השנייה, בגבור החשש לגורלה של יהדות אירופה: "אם כלבים בוכים בעיר/ הלא אות כי מלאך עובר בעיר", 'שיר של אותות'). נביחת הכלבים בעיר וצווחת העורב על רקע הדממה השוררת בסביבת המגורים החדשה ועל רקע החלון המושלג, הןין אותות מבשרי רעה (PREMONITIONS לבאות: המוות הוא שיפרוש כאן את מצודתו ואת ממשלתו. שידוך הנפל בין הקברן לעיוורת היה והווה, וכנראה גם יהיה, בבחינת צמח בל יעשה קמח.
אמנם נביחת הכלבים וצווחת העורב לא נועדו לשחזורם המיידי של מצבים מבעיתים בעזרת אפקטים חזקים ומרשימים, כבספרות הבלהה הגותית בכלל וביצירת א"א פו בפרט, והם נזכרים כבדרך אגב, אולם בהגיע היצירה אל סופה - אל רגע ההארה והפואנטה - מתבררים כל אלה כרמזים מטרימים שבאמצעותם מחלחלת החלחלה אט אט אל תוך הנפש פנימה, וכשהיא משתקעת בתוכה כבר אין ממנה מנוס. בטכניקה זו של מימוש אמונות עם ואידיומטיקה יידית המשיך שטיינברג את הקו הנקוט אצל יל"ג ומנדלי, ביאליק וטשרניחובסקי - שכולם כאחד נטלו פתגמי עם שמוחשיותם נשתחקה זה מכבר, ועשאום בסיס לסיפור הנראה ממבט ראשון כסיפור פרטיקולרי וחד פעמי, ורק בדיעבד הוא מתגלה כהפשטה של המצב הלאומי הקולקטיבי (ובמעגל רחב יותר - של המצב האנושי בכללו - שהרי האנושות כולה ניצבת על משואותיהם של הדורות הקודמים ורגליה ניגפות ללא הרף בקברים ובמצבות).
על כל אלה, יש כאן מימוש והרחבה של המושג המקאברי "חופה שחורה" מן הפולקלור היהודי המזרח אירופי המציין את מנהגם של בני העיירה להשיא בעלי מום בבית הקברות כדי שתיעצר המגפה. כאן, משיאים את חנה בעלת המום עם הקברן הגורר רגליו ספק מזקנה ספק ממום, אף מובילים אותה ככלת דומה בעגלה רתומה לסוסים אל בית החתן העומד בעיבורו של בית קברות, אך למרבה האירוניה המרה דווקא בתה התינוקת מתה ממגפה שלא נעצרה. ילדיו המפגרים של בעלה, תוצאה של מום גנטי או של פיגור סביבתי, יתאימו בבוא יומם לעמוד בבית הקברות תחת יריעותיה של "חופה שחורה". מעניין להיווכח כי מושג אובסקורנטי זה הנחשב בספרות ישראל כשיאן המקאברי של קלקלות הגולה ומדוויה (ראה סמולנסקין ב'קבורת חמור', מנדלי ב'ספר הקבצנים' וביאליק בגירסה היידית של 'בעיר ההרגה' היה ב-1941 - בשנה שבה פרסם אלתרמן את יצירתו המקאברית 'שמחת עניים' - לכותרת ספרו הראשון של רטוש (שנטל משלונסקי ביטוי יהודי גלותי, שממנו אמור היה לסלוד בכל נימי נפשו, והפכו כבמטה קסמים למטפורה של המצב הלאומי ולאוקסימורון אסתטיציסטי, יפה ונורא כאחד>29<).
מושג אתנולוגי כדוגמת ה"חופה השחורה", שצלו מרחףיט מעל לסיפור זה מבלי שייזכר בו מפורשות, איננו מסוג המושגים שעשויים לעלות בדעתו של פרשן אוניברסליסטי, אך בלעדיו נמצאת האינטרפרטציה של סיפור זה לוקה בחסר. כל יצירת שטיינברג הן בנויה על ניפוץ מוסכמות ודפוסים סטריאוטיפיים מן המציאות היהודית וספרותה, וגם קונבנציה עממית זו (חתונה דלה בבית הקברות המרכיבה חיגר על גבי סומא כדי לעצור את המגפה מתנפצת כאן לרסיסים אל סלעי המציאות המרה, ומקבלת פירוש אישי וחד-פעמי המטשטש את המקור ומשכיחו. בעוד שאצל יל"ג ניכרת המגמתיות הרפורמטורית, לשטיינברג אין כל מגמה כזו, והוא מסתפק בקינה חרישית ומבהילה כאחת על גורלה המר של אישה עברייה, שמצבה ומצב הנשים הסובבות אותה הוא מצב של חרון אינאונים ושל ייאוש מדכא. בעוד שאצל מנדלי וביאליק מוצבת הפרובלמטיקה הלאומית במרכז, שטיינברג מציב את גיבוריו היהודיים על רקע דילמות בעלות אופי אוניברסלי, ומקשה על הפרשן להחליט איזה מבין מישורי ההשתמעות הוא הדומיננטי.
שמה של העיוורת - חנה - הוא שם טראגי-אירוני: הטבע לא חננה במזל, בחוש ראייה, בכושר הישרדות או בוולדות בני קיימא. לקראת סוף הסיפור נאמר כי "שפתיה נעות ולוחשות פעם בפעם: 'יבוא נא הקברן, יבוא נא'". לפנינו היפוך וסירוס מקאבריים של דברי חנה המקראית, ששפתיה נעות, ולבסוף אף היא, העקרה, מתברכת בפרי בטן. לא עקרה מבטן ומלדה לפנינו, כי אם בעלת מום אומללה - שנתאמללה עוד יותר משאמה הביאה אותה בתואנות שווא לביתם של איש זקן ושני ילדיו השתקנים ין הד מסורס של תמונת עלי הזקן ושני בניו בני הבליעל), ועתה מששכלה את בתה שפתיה נעות כשל אישה שנתבלעה דעתה מרוב צער. שידוך אומלל וחסר רגישות דן אותה מעתה לעבדות ניצחת בשירותם של בעל מגושם הליכות וילדיו רפי השכל. בתה היחידה, פרי בטנה, נלקחת ממנה ונקברת בחצר ביתה, באדמה נכרייה שהיא רחם ובור קבר, בעת ובעונה אחת.
ג
בניגוד לחנה העיוורת, ציפורה גיבורת הסיפור 'בת ישראל' (פורסם ב-1921>30 הערה< - נוסח עברי של הסיפור היידי 'א יידישער טאכטער' -בת ישראל שפורסם ב-1912>31< כולה עיניים, עד שזליג בעלה גוער בה ורוטן מתוך אי שביעות רצון גלויה: "כאן נחוצות ידיים ולא עיניים...! מוטב שתעשי ביידיים מאשר בעיניים! לאיזה צורך את עומדת ומביטה?" (פרק ב). ברגע של חרטה על הזיווג "הבלתי מוצלח" שנפל בחלקו, זליג מגדיל עשות, ובגסות חסרת תקדים הוא מכנה את אישתו העדינה והנאה בשם "חת בשר ועיניים" (סוף פרק ד). בשני הסיפורים יש אפוא לעיניים תפקיד נכבד, ולא בכדי: העיניים הם ראי הנפש, ודרכן מתגלים עולמות התבונה והיצר. אמנם, אצל יהודי העיירה מן הנוסח הישן אין מתחשבים כלל בעניינים "ערטילאיים" ו"חסרי ממשות" המתחוללים בתוך הנפש פנימה. ואולם, על גבול הישן והחדש כל המאוויים המודחקים - לרבות עניינים שהצנעה יפה להם - עולים ובוקעים החוצה דרך המבט היוקד והצורב. הופעתה הפתאומית של דמות כדוגמת ציפורה בעיירה הנידחת כמוה כהבלחה מפתיעה של קו אור או של שביב אש במימיו העומדים של אגם קופא ונרפש. מתוך רמזים ספורים, הפזורים בטקסט זעיר פה זעיר שם, נמצא הקורא למד כי הסיפור מתרחש בתקופה של חילוף משמרות ברחוב היהודים: לפנינו חברה דו של "מחזיקי נושנות", הנתונה עדיין בין חומותיו של גטו תרבותי. חברה קפואה ושמרנית זו, שבה ערכים כגמילות חסדים שהיו סוד קיומה בימים עברו כבר אינם לגביה אלא מילים ריקות מתוכן (ציפורה מנסה לתת לחברתה המרוששת מעין "מתן בסתר", אך בעלה מונע בעדה מלעשות כן). חברה זו מתעמתת לראשונה עם גילוייו ה"פרוצים" וה"אסורים" של החדש. בעבר, בשלוט מוסדות הקהילה על חייו ועל גורלו של אדם מישראל, לא היו ענייני השידוכין כרוכים אלא בשיקולי ממון ויוקרה, לצורך שימורו של הסדר החברתי "הנאות", ולא בשיקולים "זרים" ו"פסולים" כהנאות האהבה. אווירת חילוף המשמרות שבין ישן לחדש, הפכה אמנם את ההתאהבות לדבר שבהישג יד, אלא שהאישה נותרת למעשה סגורה ומסוגרת מאחורי סורג ובריח, ואינה יודעת כלל את ההבדל הדק שבין אהבת אמת לבין התלהטות יצרים ומשיכה חסרת רסן אל הפרי האסור. לפנינו עלילת הנפש הדרמטית (לעומתה העלילה החיצונית משוללת כל מפנים דרמטיים שבמרכזה בת ישראל כשרה הבוחלת בבעלה הסוחר האמיד ששודך לה מתוך שיקולי ממון, והמתאהבת בחשאי התאהבות נואשת בבעלה של חברתה רחל. ברוך, בעלה של החברה, הוא היפוכו הגמור של זליג בעלה של ציפורה: גבר נאה ונלבב, אך קל דעת ולא יוצלח, סוחר כושל שמעולם לא ראה צורת פרוטה ולא דאג כראוי לצורכי ביתו. האישה הייצרית וסמוקת המזג, בעלת העיניים המאירות, שהגיעה לעיירה הווהלינית השלווה מפלך חרסון הדרומי והכפרי,>32 הערה< היא נטע זר בסביבתה החדשה - ברייה חריגה ומוזרה, נושא לרכילות בין חברותיה הצנועות והכנועות, בנות החברה הפטריארכלית, המשפילות תמיד את מבטן באלם כרחלות וכבנות צאן.
בעבר הלא רחוק, אישה כדוגמת ציפורה הייתה מן הסתם שמחה בחלקה על ששפר גורלה על שנפלה בחלקו של סוחר אמיד ובעל בעמיו, המסוגל למלא את כל מחסוריה בשפע. משנסדקו חומות הגטו, ונשים החלו מתערבות בקהלם של גברים, אישה כדוגמת ציפורה החלה נחשפת לעולמות יצר נעלמים שנשים יהודיות בנות הדורות החולפים לא ידעום כלל. "מדאם בובארי" מרחוב היהודים כותבת להוריה ב מאופק עד מאוד, המכסה יותר משהוא מגלה - ב שאינו מסגיר כלל את סערת הנפש העזה המתחוללת בת ישראל הכועסת אמנם על הוריה שהשיאוה מבלי שישאלו את פיה לבעל חסר כל רגש שאותו היא מתעבת בכל לב, אך אינה מעזה להרים ראש ולשאת דברי מרי גלויים ומפורשים. נרמז כאן גם שציפורה בעלת המבט המצליף שבטי אור מיסוד האש היא, בעוד שזליג בעלה סוחר הדגים מיסוד המים נברא, והרי הפתגם העממי אומר מפורשות: "וואסער מיט פייער זיינען קיין שידוך ניט" מים ואש אינם משתדכים.>33 הערה< הב המאופק אף אינו מסגיר כלל (למרות שכל הנתונים לפתרון החידה מצויים בין שיטיו את סערת הנפש העזה של בת ישראל שעברה חוויה אישית קשה שזעזעה את כל אושיותיה: התאהבות אסורה וטראומטית בבעלה של חברתה -ין היפוך של הדיבר העשירי: "לא תחמד אשת רעך" (שמות כ, יז).
זמנים חדשים - זמירות חדשות, אומר כאן שטיינברג בלי לומר זאת מפורשות, ואגב כך רומז לקוראיו כי טעות גדולה טועים הורים יהודיים לעת כזאת בהתעלמם התעלמות גמורה משיקולים "ערטילאיים" כאהבה ומשיכה בין המינים, ובהתחשבם - כמימים ימימה - אך ורק בשיקולים חברתיים ופרגמטיים. אותות הזמן החדש מסתננים אף לכאן בעקיפין ובמרומז: הוריה של ציפורה הן מלמדים אותה וב איגרת ברוח הזמן החדש, אף שולחים אותה אל המרחקים והמרחבים - אל עיירה זרה שיהודיה כבר נוטשים אט אט עול מלכות שמים ומתחילים לטפח בגלוי את ערכי "עגל הזהב". אולם, הם מתעלמים לחלוטין מייצריותה הגלויה לעין של ציפורה (המנהג החדש של נישואי אהבה טרם מצא מסילה ללבם). במקום לחפש לבתם הנאה והבנויהלפיות חתן כלבבה, הם משיאים אותה לחתן כלבבם: לאדם מיושב ומחושב - לסוחר דגים גס רוח וקר מזג, חסר נשמה ורוח חיים.
בלי מילים נאמר כאן כי במציאות החדשה, שבה כבר אין מבודדים את הנשים מכל פיתויי העולם החיצון ומדוחיו, בחינת "כל כבודה בת מלך פנימה", יש ומתרחשות פרשיות אהבים נסתרות וטראגיות, בחינת "מים גנובים ימתקו" (כגון זו שתיאר מנדלי בספר הרביעי, פרק ב-ד, של 'בעמק הבכא' וכגון אלה שתיאר בן-אביגדור בסיפוריו 'אליקים המשוגע' ו'רבי שפרה'). נשים יפות ונחשקות מתחילות למאוס באותם אברכים עלובים או סוחרים קטנים, שנבחרו למענן על-ידי הורים ושדכנים, ונותנות עיניהן בגברים משכילים, יפי צורה ותואר, שאינם בזים כבדורות עברו לעניינים "ערטילאיים" כרגשות חיבה ואהבה, משיכה ארוטית ומינית. המושג החדש של נישואי אהבה מתחיל לחלחל לרחוב היהודים, והחל לתת בו את אותותיו. כזכור, שאל יל"ג באירוניה מרה: "הטרם תדעי/ כי אהבה בלבב בת ישראל אין?" ('קוצו של יוד', שורות 53-54), ושטיינברג מראה שנשים בכלל, ובנות ישראל בפרט, נוטות להעדיף אושר נפשי על פני עושר חומרי. הוא רומז בלי מילים שאותם רעיונות מיסוגניים, שהדריכו את דברי חז"ל, כאילו כל מעייניה של האישה בענייני חומר שפלים ("רוצה אישה בקב ותפלות" סוטה כ ע"א), בטעות יסודם. גיבורת שירו של ביאליק 'בת ישראל' וציפורה גיבורת סיפורו של שטיינברג 'בת ישראל' (וכמותן גיבורות לא מעטות מסיפורי שטיינברג וממחזותיו), הן הוכחה ניצחת לכך שישנן כהנה וכהנה נשים "עבריות", שהיו מוותרות ברצון על ענייני חומר ופרנסה לטובת ענייני רגש "ערטילאיים" שלגבי דידן לא יסולאו בפז.
כפי שנראה להלן סיפורו זה של שטיינברג מנהל דיאלוג אינטרטקסטואלי עם שלושה משיריו הפסבדו-עממיים והפסבדו-נאיביים של ח"נ ביאליק: 'עיניה', 'בת ישראל' ו'לא ידע איש מי היא'. אמנם רק האחרון שבהם נכלל בסדרת "שירים ופזמונות: מעין שירי עם", אך גם שני קודמיו שייכים במובנים מסוימים לאותו נוסחיבה שהוא בעת ובעונה אחת תמים ומיתמם, עממי ומתוחכם, רציני וציני, שאותו למד ביאליק משירת היינה.>34 הערה< ממש כמו בשירו המוקדם של ביאליק 'עיניה' (תרנ"ב), גם הסיפור שלפנינו מציג נערה ייצרית, שמבטה הגלוי והפולשני (גלגולו המודרני ה"מיוהד" של ה-"EZAG" - הוא המבט החודר והמצמית הרווח בשירה האירופית שמימי הביניים ואילך משתק את הגבר הביישן והחששן, הדובר בשיר. אברך זה שיצא אל הטבע האסור לחלץ את עצמותיו, רואה במבטה של האישה מעשה פיתוי דמוני ופטאלי, ובאור הבוקע ממנו - שני נחשי יצר כבסיפור הפיתוי בגן עדן. גם בסיפורו של שטיינברג מבטה החודר של ציפורה משתק את בעלה מך הרוח שנתחנך לפי הנורמות של העולם הישן ונתברך בעיניים קטנות וצרות, תרתי משמע. כשהיא עומדת בחנות האפלה והעכורה, הצבועה בצבעי גיהנם, בוחרת פרי ומתבוננת בו אט אט מכל צדיו, למגינת לבו של בעלה חסר הסבלנות והסובלנות, יש בדמותהין הד עמום מדמותה המפתה של חוה האוחזת בתפוח, כשהחטא וקללת הגירוש מגן העדן רובצים לפתח. כשבני הזוג הולכים יחדיו ברחובות העיירה, נדמה לו לזליג שהוא קטן מאישתו, ותחושה סובייקטיבית זו מקבלת את אישורה, לפחות ברובד המטפורי: ציפורה אכן עולה על בעלה במידותיה הנאות ובשיעור קומתה. אין תמה, שעד מהרה היא מתחילה למאוס בגבר הבינוני והקטנוני, ששודך לה, ונותנת עינה בחשאי בבעלה הלבבי ויפה התואר של חברתה.
כמו בשירו הפסבדו-נאיבי של ביאליק 'בת ישראל' (תרס"ג), לפנינו צעירה המציבה את רגשות האהבהרך עליון, לפני כל שיקולי ההון והממון. גיבורת השיר הביאליקאי אף מעלה את אהבתה הכבושה והצנועה ("בלי כחל, בלי שרק ובלי להבות" על פני אהבות לוהטות ואקסטרוברטיות יותר, נחלתן של בנות נכר או של בנות ישראל המתנהגות כבנות נכר. מאחורי הקלעים נד לה המחבר בראשו וקורץ לקורא בעינו (ריאליסטן כביאליק לעולם אינו רומנטיקון כשטיינברג), למראה "אוצרות הקורח" שהיא מבטיחה לחתנה על אמונתה התמימה שהלה יישאנה לאישה בזכות יופיה ומעלותיה ולא בעבור כסף ונדוניה.>35 הערה< שירו של ביאליק רומז שהאהבה היא מושג חדש ברחוב היהודים, והנענה לה נהנה מיתרונות שקודמיו לא ידעום ("הן זוהר חדש... וגוונים חדשים אז / תוסיף לך על אור חייך.// גם הכוכבים לך אז ירמזו / רמזים חדשים בל-ידעתם, / ונהימה חדשה אז תישמע לך / בהמון מזמורי לבך"). במקביל, הוא אף רומז שאהבה זו - המדומה לאבן חן המשתבצת ר העובר מדור לדור - משתלבת היטב גם במורשת העבר: במעלותיה הגנוזות של האישה היהודייה הצנועה ששמרה את תומתה מכל משמר. הבטחת הנערה הנראית בתחילה חומרנית עד מאוד ("כי עתה אוסיף עוד / נופך משלי עליהו"), מתגלה אפוא כהבטחה רוחנית ונאצלת. היא מבטיחה כביכול "אוצרות קורח" - אבני חן ומרגליות, ולמעשה הריהי מציעה את אהבתה, שלדבריה היא הטובה שבאבני החן. בת-ישראל מן הנוסח הישן מתגלה כאן אפוא באור מפתיע כמי שמחפשת נישואי אהבה, ולא נישואי שידוך. גם בסיפורו של שטיינברג מעדיפה האישה את האהבה על פני כל אותן טובות הנאה חומריות המזומנות לה, כנרמז מהב שהיא כותבת להוריה. האהבה שנפשה יוצאת אליה אינה מתמקדת בחסך שהיא חשה בתחומי חיי האישות, כי אם בעיקר בחלל הגדול שנפער בתחומי חיי הנפש והרגש. שירו של ביאליק 'בת ישראל' הדהד אף הוא אפוא בתודעתו של שטיינברג בבואו וב את סיפורו הנושא אותה כותרת עצמה.
יותר מכול, סיפורו זה של שטיינברג מהווה הרחבה ופיתוח של המתואר ב"שיר העם" הביאליקאי 'לא ידע איש מי היא' (תרס"ט), שנתפרסם בסך הכול כשנתיים-שלוש לפני גירסתו הראשונה, היידית, ואשר בו מקופלת לראשונה כבקליפת אגוז הדמות והסיטואציה הבסיסית שהציתה את דמיונו של שטיינברג בבואו לתאר את ציפורה עם שפתיה המחייכות והצחוק אשר בעיניה. בשיר זה מתוארת נערה יפה, קלת דעת בעיני סובביה, שהגיעה ממרחקים, הזורעת אי סדר ומהומה בעיירה הבורגנית השלווה שאליה נקלעה באקראי: "לא ידע איש מי היא, / מאין ולאין - / ויהי אך נגלתה -/ ותצת כל עין.// מארץ נכריה, / ממדינה רחוקה / היא באה כצפור / עם גילה וצחוקה.// עליזה ופזיזה / ומאירה ושמחה - / וכל העירה / נתבשמה מריחה". עד מהרה הנערה הזרה, גיבורת "שיר העם" הביאליקאי, שהגיעה אל ה"שטעטל" מן המרחקים והמרחבים, מביאה לידי קטטות בין אישה לבעלה וללילות שימורים לאותם אבות ואימהות מודאגים, שחתניהם החלו לתעות לעת לילה בסמטאות אפלות. דברי הרכילות ולזות השפתיים הולכים וגוברים, עד שביום בהיר אחד הנערה הנאה והקלילה נעלמת ואיננה. אמנם החתנים מתפייסים עם כלותיהם הממורמרות, האברכים יושבים עם נשותיהם הכבודות, האבות והאימהות ישנים היטב בלילות, אך בעיר שורר שיממון גדול ומפוהק.
גם ציפורה, גיבורת 'בת ישראל', היאין ציפור דרור שנכלאה בכלוב של זהב (שמה היידי - פייגעלע - הוא סוגסטיבי ורב משמעי הרבה יותר משמה העברי). גם היא הגיעה לעיירה הווהלינית ממרחקים, גם היא מושא לרכילות בין הבריות, וגם היא עלולה לתקוע טריז בין חברתה לבעלה ולהכניס אי שקט ומהומה לתוך מקום שליו וקפוא, כאותה זעיר בורגנות השוקטת אל שמריה משירו של ביאליק, המתרמזת משמו של זליג (שוחר שלום ושלווה). ציפורה מזעזעת את הוויתו הקפואה והמקובעת של בעלה, והוא נרעש עד היסוד מפני מבט עיניה החודר והמאכל. ומה באשר לעתידם של נישואים אלו, שנכפו על בת ישראל על-ידי הוריה? אפשר ש"לאחר רדת המסך" יתרחש כאן אותו תרחיש (סצנריו הנרמז משירו של ביאליק: אפשר שהוריה של ציפורה יחרדו אליה מן המרחקים בשל בה הכאוב, והיא תאלצם לבטל את הזיווג למרות שכבר נשא פרי. אפשר שציפורה תחרוג ממסגרותיה, תתעופף למקום אחר, דרומי וייצרי כאותו מקום שממנו באה, והעיירה הווהלינית השמרנית, וזליג הסוחר בכללה, יחזרו אל השלום והשלווה והשיממון. ואולם, אף אין להתעלם מן האפשרות האחרת: שהוריה של ציפורה כלל לא יקראו בין שיטיו של בה המאופק להלכה והנסער למעשה של בתם, וכלל לא יחשדו שחייה של הבת האמידה כה דלים ואומללים. חיי הנישואין המשמימים של ציפורה וזליג החנווני הפיליסטר יחזרו "לתקנם", ובני הזוג יוסיפו לנהל את כל אורחותיהם כמקודם, בעוד ציפורה הנאה דו אט אט ומתנערת מ"הבלי העולם הזה" - מכל מאוויה הליבידינליים ומכל רגשותיה וחלומותיה. אפשר שבת ישראל זו שלפנינו תהפוך מציפור דרור לציפור שנכלאה בכלוב של זהב, בעוד לבה עורג אל המרחבים והמרחקים.
"א בת ישראל נייט מען ניט">36 הערה< ( בת ישראל אין מאלצים אותה להינשא אומר הפתגם העממי (ובגרסה אחרת: "א יידישע טאכטער טאר מען מיט נייטן" "בת ישראל אסור לאלצה") והוריה של ציפורה הן אילצו אותה להיכנס לחופה עם אדם זר, קר ומנוכר שאינו מתאים לה כלל. עתה שומה עליהם להודות בטעותם ולשאת בתוצאות כישלונם בענייני זיווגים. כאמור, סצנת בחירת הפרי ומישושו, המעלה באוב את סצנת הפיתוי בגן העדן, עשוי לרמוז לגירוש הממשמש ובא. עם הראייה וההיחשפות לעולם החוויה והניסיון באה הידיעה, והידיעה בעברית משמעויות אירוטיות לה. שמה של גיבורת הסיפור 'בת ישראל - ציפורה - הן מרמז להיותה ציפור דרור, ולא רחל נאלמה כחברתה הצנועה והתמימה.
ד
ראינו שבשני הסיפורים ניכרת אהדתו המובלעת של המחבר אל האישה ועולמה הרגשי העדין העשוי כרקמת תחרה דקה ושקופה, והעומד בניגוד משווע לעולמם האטום והעכור, חסר הרגש והעדנה, של הגברים. אלה מתגלים בסיפורי שטיינברג כיצורים צרי עין ואופק שימיהם עוברים עליהם בלב דל וברוח נכאה - במועקה ובשיממון של מאבקי חומר תפלים. אין בשממון חייהם שום רגעי התעלות שימשו אותם מן המצולה וינחו אותם אל האור והרווחה. במובנים רבים עולמו של ר' ישראל הקברן חשוך אור אף יותר מזה של אישתו העיוורת, שהרי אין ראות העין מועילה כשהלב עיוור. זליג החנווני, המחפש ללא הרף את הפרוטה ומאבד אגב כך את הדינר - את אהבתה של אישתו הצעירה והנאה - כובש עיניו מפניה מחוסר יכולת לעמוד איתן מול אישיותה השלווה והקורנת. שני הבעלים כאחד מתגלים כיהודים עיירתיים מן הנוסח הישן - בנים לעם זקן ההולך בחושך, ניגף בשלוליות הבוץ והרפש של הגולה. י' כהן הביא בדיונו בסיפור זה מובאות מתוך רשימתו של שטיינברג 'סמל הדיבוק' שבה נאמר: "בין יהודי העיירה, כמו בקרב כל גזע אנשים ירוד, ניטל בעיקר על הגברים לשאת את אות הדיראון... לעומת זה היה חן הגזע שמור בבנות ישראל עד בלי די מעיניהן הרחבות... נשקף זוהר עניו וחם ונחמד כאחד".>37 הערה< כן הביא באותו הקשר מובאות מסיפורו של שטיינברג 'אידא לינדפלד',>38 הערה< שלא נכלל במהדורותביו, ובו כלול הדיאלוג הבא העורך אבחנה בין בני ישראל לבין בנות ישראל בכל הנוגע לענייני הרגש:
- היהודים אינם יכולים לאהוב.
- זה אמת רק בנוגע לגברים - אמרתי אנוכי - הנשים שלנו יכולות לאהוב.
הוא שאמר יל"ג בלשון סגי-נהור ובטון סרקסטי ומריר: "הטרם תדעי/ כי אהבה בלבב בת ישראל אין?" ('קוצו של יוד', שורות 53-54). אלה הם אף הדברים ששם ביאליק בשירו הפסבדו-עממי 'בת ישראל' בפי הנערה הרגישה הפונה אל בן זוגה ההזוי בהבטחה חומרית ורוחנית כאחת, ביודעה כי זה מחפש מן הסתם מוהר ומתן ולבו גס בענייני רוח ערטילאיים כדוגמת האהבה ומנעמיה: "יש אבן טובה עמי - אהבה שמה,/ קום וזכה בה, לך אתננה". ככלל, הגברים בסיפורי שטיינברג שייכים לתחום השפל של "עולם המעשים" - עולם היריד והפרנסה - ואילו הנשים שייכות לספירה העליונה של "עולם האצילות", כולם הרגש והפיוט שחוט של חן משוך עליו.
כמה וכמה חוטים של אקבלה ושל דמיון מקשרים בין שני הסיפורים שבמרכז דיוננו. שניהם מתארים את גורלה המר של "בת ישראל" מן הנוסח הישן, הנמסרת לידיו של גבר ערל לב ואטום רגש בשניהם ההורים מבטיחים לבתם גדולות ונצורות כדי שתיכנס לחופה בלא קושיות וטרוניות כאן וכאן האם מבטיחה לבתה בית יפה ומרווח - כדי להשקיט את מצפונה וכדי להרגיע את הבת הנפחדת. בשני הסיפורים הכלה שזה אך נישאה מתאכזבת קשות, משהיא מגלה להוותה כי השיאוה לגבר שאינו יודע כלל כיצד לנהוג בה וכיצד להתנהג בין הבריות. בשני הסיפורים לב האישה עולה על גדותיו מרוב רצון לעזור לזולת, לאהוב ולהיאהב - אך רגשותיה נתקלים בחומה בצורה של חספוס, גסות ואטימות, תוצאה של חינוך לקוי בן דורות רבים בעניינים שבינו לבינה ובעניינים שבין אדם לחברו. בשני הסיפורים שולטת המטפוריקה הבסטיאלית, האופיינית עד מאוד לסיפורי בלזאק: הבעלים משמיעים נהמות כשל חיית טרף או כשל צייד המשחר לטרף, והאישה כמוה כחייה שניצודה ברשת או שנכלאה בכלוב מאחורי סורג ובריח.
ועל כל אלה: בשני הסיפורים יש לעיניים - כמציאות וכסמל - תפקיד מכריע באפיון הגיבורה ובתיאור מהלכי גורלה. אמנם לחנה העיוורת עיניים קמות, אך הן כלות ומייחלות "לראות" מעט אושר בחייה, ולו גם אותו אושר פנימי שמקורו ברגש האימהות - בנתינה לזולת, ולא בקבלת דבר מה מידו. למרות עיוורונה, אי אפשר להוליכה שולל ולהכותה בסנוורים, שכן האמת מחלחלת אט אט לעיני רוחה וממלאת אותה בחרון אין קץ: האומנם הסכימה אמה לתיתה במעין עסקת מיטלטלין מפוקפקת ביד קברן זקן שהיעז לקחת מידה את גווית בתה הרכה ואת צרור חלומותיה ולקברם בלא אומר? לציפורה לעומת זאת עיניים חודרות ומצליפות, ובעלה נוזף בה תכופות על מבטה הישיר והגלוי (כל נשות העיירה, הצנועות להלכה והצבועות למעשה, משפילות דרך קבע את מבטן ומתבוננות במציאות מזווית העין). למרבה האירוניה חששותיו של זליג הסוחר אינם חסרי בסיס: עיניה הגדולות והמאירות של אישתו, שמפניהן ומפני מבטן הוא כה מתיירא, אכן הופכות בהגיע העת לסרסורי עברה ואהבה (אם כי לפי שעה אהבה שלא באה על סיפוקה). אפשר שחרף אטימותו בענייני רגש, חושיו של זליג - חושי סוחר המבין היטב בענייני פרקמטיא - מאותתים לו שאין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות, וכשהעין אינה רואה אין הלב חומד. כשגברים מתערבים בקהלן של נשים ונשים בקהלם של גברים, אומר כאן שטיינברג בדרכי עקיפין, כבר אי אפשר להן לעיניים להסתפק בבעל קטן וקטנוני כזליג הסוחר, עכבר השוכב על דינריו ומפהק מתוך שיממון ושובע, והן חומדות יותר ממה שהתודעה השמרנית יכולה להבין ולעכל.
בשני המקרים אין שטיינברג משרטט לפנינו דמויות חד-ערכיות שבצבעי שחור-לבן. גם הדמויות המפוקפקות ביותר בסיפורים אלה אינן זדוניות כביצירתו הרפורמטורית של יל"ג שממנה קיבל את השראתו, כי אם יהודים של כל ימות השנה שבאפיונם שזורים גם חוטים של תכלת. ניתן אפילו לומר שחרף אהדתו הגלויה של שטיינברג לנשים שבמוקד סיפוריו, גם הבעלים שהוא מתאר בסיפורים אלה אינם שחורים משחור: ישראל הקברן הן מגיש לאישתו ההרה כוס תה, ולפעמים גם זליג מדבר אל ציפורה בעדינות (אפשר אפילו לייחס את חששו מפני מבטה הגלוי בחדר משכבם לביישנותו הטבעית של אדם מישראל). שטיינברג אינו מגנה את גיבורי סיפוריו ואינו מוליך אותם אל עמוד הקלון: הוא מתבונן בהם בצער על שימיהם כלים בלא תכלית ובלא תוחלת. אין לשכוח ששטיינברגב את שני הסיפורים הללו בנוסחם הראשון היידי ערב מלחמת העולם הראשונה והימחותה של העיירה היהודית מתחת השמים. סיפוריו מכילים בתוכם את זרעי הפורענות, ומשמשים כעין מטאפורה עקיפה לכיליון הממשמש ובא לאטו, זוחלולעת לתוך פרי בשל ועסיסי שסימני ריקבונו עדיין סמויים מעין. וכי מה יכולה הייתה אמה של חנה העיוורת לעשות? האם לא עשתה מה שעשתה אך ורק מתוך חשש פן תופקר בתה לחסדי זרים ותיפול כנטל כבד על קהילה מפוררת שזה כבר שכחה גמילות חסדים וביקור חולים מהם? הוריה של ציפורה גם הם הן היו בטוחים שהעושר יביא לבתם רק אושר, והם לא השיאוה לזליג הסוחר כדי להתנער ממנה ולשולחה לארץ גזרה כדי להוציאה ממעגל הפיות הפעורים סביב שולחנם. בתוך שנים ספורות, עם קריסת העיירה, עתידים היו כל חישוביהם ותכניותיהם של הורים אלה לקרוס כמגדל הבנוי באוויר.
שני הסיפורים נענים היטב הן לפרשנות אתנו-צנטרית והן לפרשנות אוניברסלית, אך הממד האנתנו-צנטרי, הלאומי, מניב בהם כמדומה פרשנות מגוונת יותר, המלכדת את רוב פרטיהם ומעניקה להם נפח ומשמעות. אמנם, אפשר גם לראות בהם גםין טרנספוזיציות של סיפורים נודעים מן המיתולוגיה היוונית ומאגדת העם של תרבות המערב. סיפורה של חנה היוצאת אל בית הקברות לחפש את מי שנטל ממנה את בתה המתה מזכירה את מיתוס דמטר שירדה אל השאול בעקבות בתה המתה. סיפורה אף מזכיר במהופך את אגדת פסיכה שנישאה לקופיד שנגלה לה בדמות יצור מכוער מאין כמוהו ואסר עליה להביט בו בשנתו, אך בעת שהפירה את הבטחתה והביטה בבעלה הישן לאור נר, נתגלה לה עלם חמודות יפה צורה ותואר (ואילו כאן חנה הממששת את בעלה לאחר הירדמו מגלה להוותה, גם מבלי שתזכה במאור עיניים, כי השוכב לצדה אינו אלא גבר זקן ודוחה). סיפורה של ציפורה מזכיר במהופך את האגדה על גבר בשר ודם שנשא בת ים לאישה, ואילו כאן לפנינו סוחר דגים, שדמו קר כשל הדג הקר העולה על שולחנו, שנשא אישה סמוקת מזג שאותה הוא מכנה ס "חת בשר ועיניים". הזיווג בין קור הדג לחום הבשר לא עלה יפה, כבפרשנותו של שקד ל'סיפור פשוט' של עגנון.>39 הערה< יש כאן אפוא שימוש במוטיבים אוניברסליים מאגדות העמים היפים לתיאורם של כל הנבראים בצלם, אולם אין לשכוח שלפנינו ככלות הכול גלגולם ה"מיוהד" של מוטיבים אלה המכשירם לתיאורם של בני ברית דווקא. לשון אחר, גם פרשנות שתפליג אל ספרות המערב ואל דפוסיה הטיפולוגיים והעלילתיים אף בה אין כדי לנתק את שטיינברג "מעבותות ההוויי". דווקא בראי האוניברסלי סיפוריו של שטיינברג מתגלים כטרגדיה מן המציאות יהודית, ששום נס לא יחלצה מתוך העכירות והרפש של עמק הבכא: הקרפדה אינה הו בהם לנסיך יפה תואר, והברווז אף הוא אינו הופך בהם לברבור מרהיב עין.
פרשן שיתכחש לעובדת היותם של סיפורים אלה סיפורים בעלי רובד לאומי נכבד, יתקשה מן הסתם להבחין בתפקידם המרכזי של מושגים יהודיים טיפוסיים שאין להם מקבילה בתרבות המערב - "חופה שחורה", "קדיש", "גמילות חסדים", "מתן בסתר" - המרחפים בחלל הטקסטים הללו ומקנים להם את הנמקתם ואת אחדותם. הוא אף לא ישים לבו לריבוי הבולט של פתגמים ושל רסיסי פולקלור שחכמת דורות דחוסה ומקופלת בתוכם, המקבלים כאן את מימושם והרחבתם, וכן לריבוי רמיזות לספרות העברית החדשה, ובאופן מיוחד ליל"ג ולביאליק (שהתירו לעצמם לחרוג מן הפוריזם הנאוקלאסי, והניחו לפתגמים, לשירי-עם ולשאר טקסטים ופרטי מציאות לא קנוניים לחלחל ליצירתם). פרשנות לאומית לסיפורים אלה תגלה מן הסתם כי השכינה אף היא מכונה בספרות הסוד והמסתורין בשם "העיוורת", ככינויה של חנה, וכי גם עיניה האפורות-כחולות של ציפורה מזכירות את עיני השכינה שבהן התכלת מתחלפת בשחור (וראה סיפורו של עגנון 'הרופא וגרושתו' שבו ניחנה דינה האחות בעיניים שצבען תכלת ושחור). ואם כן הדבר, הרי שלפנינו במרומז הדים לגורל הקולקטיבי של כנסת ישראל ("כנסת ישראל", כינויה של האומה, הוא כידוע אחד מכינוייה המרובים של השכינה - צדה הנשי של האלוהות בתקופה שבה ניצבו בניה של האומה על חורבות העיירה היהודית ועל אודי האפר שלה. שני הסיפורים הללו מהווים סמלים של אין מוצא ושל עיוורון לגבי הדרך הנכונה. שניהם ככלות הכול סיפורים של "על פרשת דרכים", ששאלת "לאן?" תלויה מעליהם באין פתרון ומענה.
סיפורים מעודנים אלה הם, כדברי ג' שקד, סיפורי הווי הפורצים את מעגלם הצר ונעשים בדיעבד לסיפורי הוויה,>40 הערה< הלוכדים בהעלם אחד את הצד לאומי והאוניברסלי. אולם, יש להדגיש כי צדם האוניברסלי הוא פריפרלי למראה, ואין בו כדי לנמק את כל פרטיהם הגלויים וה"מרחפים". סיפורי שטיינברג - למרות שהם סיפורים צ'כוביים לכל דבר - עניינם בראש ובראשונה ב"מצב היהודי" (CONDITION ֺJUIVE ), ורק לאחר מכן גם בפן הכלל אנושי. בחירתם של סיפורים אלה בגיבורים שהם ילדים, נשים ו/או בעלי מום נובעת אמנם מנטייתם הרומנטית-סימבוליסטית להתייצב לימין החלש וטהור הנפש ולהתרחק מן הסיאוב של עולם היריד הנשלט על-ידי גברים עריצי לב ואולם בחירה זו משמשת גםין מטפורה מורחבת למעמדו הנדכה והשחוח של היהודי בין אומות העולם השולטות בגורלו. פרשן שיתעלם מן "הנקודה היהודית" ירחיק את עדותו אל נופים רחוקים, ויחמיץ את ההתבוננות בגזע העבות של סיפורים אלה ובשורשיהם המפותלים הנטועים בקרקע האומה. אך גם ההפך הוא הנכון: פרשן שיתעלם לחלוטין מן הפרובלמטיקה האוניברסלית של סיפורים אלה - גורלה הטראגי של האישה ושל כל ילוד אישה - יחמיץ את הבנתם כסיפורים ריאליסטיים למראה הנוגעים בגבול המיתוס והחותרים להבנת שורשי הקיום האנושי. זו טיבה של קלאסיקה אמיתית, שהיא חומקת מהגדרה ואינה נענית לתוויות מן המוכן שניתן להפוך בה ולהפוך בה, ולעולם לא יגיע חקרה לכדי מיצויה.
הערות:
ראה למשל י"ח ברנר, כלבי, כרך ח, עמ' 118-121 ראה גם: ישרון קשת "יעקב שטיינברג המספר", מולד, כרך טו, תשי"ח, עמ' 595-604. כונס בספרו הבדלות, 233-256 בספרו בדור עולה, עמ' קעה-רכג, בספרו משכיות, עמ' 130-143 וכן ראה: ישראל כהן, יעקב שטיינברג, האיש ויצירתו, תל-אביב תשל"ב.
ראה: גרשון שקד, "יעקב שטיינברג וסיפוריו", מבוא ליעקב שטיינברג: ילקוט סיפורים, תל-אביב תשכ"ו הדפסה 16: אוגוסט 1990, 7-27. ראה גם: מנחם פרי, "על סיפורו של יעקב שטיינברג 'העיוורת'", תרבות וחינוך, תל-אביב 1967, עמ' 3-39.
חנה נוה, במאמרה "פוליטיקה של השתקה: משמעותו של העיוורון בסיפורו של יעקב שטיינברג 'העיוורת'", ספר ישראל לוין, כרך ב, תל-אביב תשנ"ה, עמ' 143-168 מציעה קריאה פמיניסטית ב'העיוורת', תוך שהיא משמיעה הערכה פושרת כלפי הקריאה האקזיסטנציאליסטית (שהפכה את גורלה של העיוורת לגורלו הטראגי של האדם באשר הוא), והן כלפי הקריאה הלאומית חברתית (שקשרה את העיוורת "בעבותות ההווי"). את העיוורון היא רואה כמטאפורה הולמת מעין כמוה למצב הנשי שבכל זמן ובכל אתר. ואולם, מן הראוי להזכיר שרוב דמויות העיוורים בתולדות התרבות (מהפטריארכים הגדולים - יצחק ויעקב - דרך שמשון וטרזיאס ועד לסופרי המופת העיוורים כדוגמת הומרוס ומילטון היו גברים דווקא, והעיוורות המעטות המצויות בספרות העולם (המום השכיח לגבי נשים הוא השיגעון או המחלה הכרונית הן בעלות כישורים מאנטיים ואינטואיציות מופלגות, ואילו כאן העיוורת מגלה את האמת רק ברג הפואנטה - במשפט החותם את הסיפור.
לעיתים המושג האנגלי FRAME OF REFERENCE מתורגם תרגום שאילה ל"מסגרת התייחסות", אך מאחר שהמילה "מסגרת" הוראתה המקורית "מקום סגור", אנו מבכרים כאן את המושגים "מעגלי השתמעות" ו"מישורי השתמעות", המנוטרלים מקונוטציות של סגירות.
ראה: 1967 E.D. HIRSCH, VALIDITYININTERPRETATION, YALE U.P., NEW HAVEN
ראה, למשל, "ואנו מוכים בשיממון ובהזיה" ('ספר הסטירות') "ואנוכי, עם רבות הקיץ, נעשה רגיל לשיממון כבד ומוזר" (בסיפורו 'אחרית הרופא') "רגש קל של בחילת שיממון" (בסיפורו 'הצעיף האשום' "לחשוף כל עדנה ולכסות כל שיממון" (ברשימה 'יתר החיים'). וראה על כך אצל ישראל כהן (ראה הערה 1 לעיל), עמ' 51-54: "שטיינברג לא היה בן יחיד לשיממון... השיממון היה איפוא גם יסוד מיטאפיזי בנפשו... שיממון זה תואר להפליא על-ידי פול ולרי בספרו 'הריקוד והנפש'.
ברשימתו "התוכחה של ביאליק", הפועל הצעיר, כ"א בתמוז תרצ"ה. מובא בספרו של ישראל כהן (ראה הערה 1 לעיל), עמ' 223.
ברשימתו 'מורשת הגלות', כלבי שטיינברג, דביר, תל-אביב תשי"ז, עמ' שעא. מובא בספרו של ישראל כהן (ראה הערה 1 לעיל), עמ' 145-146.
לפי הביבליוגרפיה של אהרן קומם "סיפורי יעקב שיינברג ומחזותיו בעברית וביידיש", קרית ספר, כרך סג, חוב' ג, תש"ן-תשנ"א, עמ' 962; וכן: שם, הערה 46.
'די בלינדע' -העיוורת, דער פריינד, וורשה, גיל' 70-69, חוב' יח-כ, ניסן תרע"ב/ 1912. וראה כהן (1972), עמ' 19. והשווה לסיפורו של שטיינברג 'המעיל של קאראקול' בנוסחו היידי נקרא סיפור זה בשם 'דער קאראקולנער זשאקעט' על הצעירה הגיבנת המתאווה למעיל פרווה כדי לדמות לאחותה הנאה. סיפור זה הדומה בנוסח המסירה ל'העיוורת' לא כונס בי שטיינברג, אולי משום שמחברו החליט לוותר על סיפור שבו המום של הגיבורה הוא אותו מום של גיבורו של ויקטור הוגו - 'הגיבן מנוטרדם' (שטיינברג היה כידוע מתרגמם של אחדים בי ויקטור הוגו לעברית), והעדיף על פניו את 'העיוורת'. בשני הסיפורים, האם נוהגת בבתה בעלת המום כבילדה קטנה, ומסובבת אותה בכחש ובכזב, תוך שהיא שוכחת שפגם גופני איננו פגם שכלי וכי בעל מום רגיש ופגיע לדברי הונאה ומניפולציה. בשני הסיפורים בעלת המום משמיעה קול צעקה רמה משהיא מגלה את האמת. הסיפור הגנוז נדפס בספרו של יעקב שטיינברג 'שירים סיפורים, מחזות (אשר לא כונסו במהדורתביו)', כינס והקדים מבוא ישראל כהן, תל-אביב 1976, עמ' 114-121.
בסצנה שבה האם מפתה את בתה להשתדך לסוחר טבק ומשיגה את הסכמתה יש כמדומה הד רחוק לפתגם העממי: "א שידוך און א שמעק טאבעק טאר מען ניט אויסשלאגן" שידוך והרחת טבק אין דוחים", ראה סטאטשקאוו, נחום. דער אוצר פון דער יידישער שפראך, ניו-יורק 1950, סימן 563, עמ' 648, ע"ב להלן: סטוצ'קוב.
בשיר העם 'יש פושט למרגלית יד' כלולה גירסה עממית מזרח אירופית של סיפור יעקב ושתי נשותיו: שוליית הרצענים מתפתה ונושא לאישה את בתו המכוערת של מעסיקו, ר' שואל, הערום כשועל ורמאי כלבן הארמי, בהאמינו שהוא מקבל לידיו את הבת היפה. כאן, לפנינו ניפוץ הקונבנציה העממית: אין לפנינו אב המוליך שולל את חתנו, ומוסר לידו בגנבה את בתו העיניים, כי אם אם המרמה את בתה העיוורת ומוסרת אותה לידי גבר זקן ודוחה (היא העו קנוניה עם חתנה). טרנספורמציה מעין זו של מוסכמה ידועה ומוכרת ניכרת כאן גם בשימוש המהופך בקללה העממית "איך וועל אים ריידן א שידוך מיטן מלאך-המוותס טאכטער" ( אסדר לו שידוך עם בתו של מלאך המוות, סטוצ'קוב, סימן 563, עמ' 647 ע"ב). כאן, האם מסדרת לבתה מבלי דעת שידוך עם מלאך המוות בכבודו ובעצמו.
מראה התינוקת בזרועותיה של חנה מעורר ציפיות להתממשות הפתגם העממי: "פון קרומע שידוכים קומען ארויס גלי קינדער" משידוכים עקומים יוצאים ילדים ישרים, סטוצ'קוב, סימן 563, עמ' 648, ע"ב, אלא שאף ציפיות אלה מתנפצות במפנה טראגי מאין כמוהו, והבת הרכה נלקחת אל עולם המתים.
עיוורון מטאפורי העובר מדור לדור מצוי במונולוג ה"עממי" של ביאליק 'יונה החייט', שבו האב מגלה סימאון לגבי המניפולציות הערמומיות של אנשי הקהילה: הוא אינו מרגיש שבנו עומד להיחטף לעבודת הצבא, וכי "כלי הקודש" פוקדים את ביתו בתואנות שווא (שמו של אב זה - שמשון - הוא הד לאחריתו של שמשון הגיבור לאחר שעיניו נוקרו והוא נתפכח מן הפיתוי). גם יונה, בנו של שמשון, שחזר לביתו לאחר שנות שירות ממושכות והמיר את כידון החייל במחטו של החייט, נושא את קובלנתו מתוך עיוורון גמור לפשר הנסיבות שהביאו לחטיפתו וקבעו את גורל חייו. הוא מקלל אך ורק את בינוש החטפן, שהביא עליו כביכול את כל הרעה בעוד שהקורא המפוכח אמור להבין שאין ביינוש החטפן אלא כלי שרת מינורי בידי אנשי השררה של הקהילה, ולא עליו מוטלת האשמה לגורלם המר של יונה ומשפחתו.
יל"ג הכתיר את יצירתו בכותרת 'קוצו של יוד' (בשורוק ולא יוד (בחולם), מתוך רמז לגורל היהודי, והבחין בכך מתרגמו י"י לינצקי, שתרגם את הפואמה תרגום חופשי ליידיש בשם 'איבער א פינטעלע' (מתוך רמיזה לפתגם העממי "א פינטעלע ייד'). לא הבחין בכך קלוזנר ב "קוצו (קוצה? של יוד" (בספרו 'היסטוריה של הספרות העברית החדשה', כרך ד, ירושלים 1941, עמ' 363), וכן: "כך צריך להיות קוצה של יוד, שהרי יו"ד, כאות מן האלפבית, היא נקבה" (שם, עמ' 432, הערה 773).
שם התואר "עברי" - "יבריי" ברוסית - ניתן ל"יהודי החדש" בשלהי המאה התשע עשרה, חלף כינוי הגנאי "ז'יד", וראה י' שביט 'מעברי עד כנעני', תל-אביב 1984, עמ' 31. לפיכך, גורלה של "העברייה" הוא בבחינת טרגדיה יהודית. וראה הערה 15 לעיל.
(.... חסר ...)
ראה כלבי ברנר, כרך ג, תל-אביב 1967, עמ' 22 מאמרו של ברנר הוא משנת תרע"ג.
ראה בשירו של יל"ג, שורה 7: "אך חיי העברית עבדות ניצחת" ראה שם, שורה 25: כו"ם בד את למו נחשבת" וראה גם שם, שורה 81-82: "מי אשר לא ראה בת חפר בת-שוע,/ לא ראה מימיו אשת יפת תואר", על יסוד הפסוק "וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאשה" (דברים כא יא).
כזכור, בפרק ג' מתוארת צווחת עורב על רקע החלון המושלג, ונוף צפוני זה יש בו כדי להצדיק כמדומה את האסוציאציות הבסטיאליות של נהמת הגבר הגס והמפחיד הזה, בעל הזקן והמקל, שאינו חדל מלנהום כחיית טרף מערבות השלג.
פתגמי עם רבים מדברים בגנות השדכן וכזביו: "א שדכן מוז זיין א ליגנער" שדכן חייב להיות שקרן "דעם שדכן שטראפט ניט גאט פאר זיינע ליגנס" אלוהים אינו מעניש את השדכן בשל שקריו" ועוד, ראה סטוצ'קוב, סימן 563, עמ' 650 ע"ב.
"א זיווג מן השמים: דער חתן איז בלינד אויף אן אויג און די כלה איז טויב אויף אן אויער". סטוצקוב, סימן 563, עמ' 648, ע"א. פתגם זה מלמד על שוויון הנפש של הורים ושדכנים באשר למידת התאמתם של הנישאים. עם זאת, הנימה והאפקטים של הפתגמים העממיים ושל היצירה הקנונית (המשתמשת בפתגמים אלה כצורתם ושלא כצורתם הם שונים בתכלית: בעוד שהאידיומטיקה היידית מלאה קריצות עין אירוניות, הסיפורת של שטיינברג מבודדת בחומרי הפולקלור את צדם הטראגי, הקודר והרציני.
סטוצקוב, סימן 563, עמ' 647, ע"ב.
פתגם עממי קובע: "א קברות-ייד אין קיין צדיק ניט" קברן אינו צדיק, ראה סטוצ'קוב, סימן 245, עמ' 192, ע"ב.
המובאות שלהלן לקוחות מתוך 'יידישע פאלקסלידער אין רוסלאנד' פאטאסטאט פון דער פעטערבורג-אויסגאבע 1901, בער גינצבורג ומארק. המהדורה העברית נערכה בלווית הקדמה והערות על-ידי דב נוי, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"א (להלן: גינצבורג ומארק).
פתגמי עם ושירי עם רבים מזהירים מפני שידוך המזווג מין בשאינו מינו, וראה למשל הערה 22 לעיל.
סטוצ'קוב, סימן 245, עמ' 191, ע"ב.
הנ"ל, סימן 243, עמ' 188, ע"ב.
ראה ספרי 'להתחיל מאלף' (שירת רטוש: מקוריות ומקורותיה), הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 1993, עמ' 119.
הסיפור נתפרסם תחת הכותרת 'מעיירות פולשיה', התקופה, כרך יג, ורשה תרפ"א, עמ' 63-92. ראה גם: כלבי שטיינברג, תל-אביב תשי"ז, עמ' ריב-רטז.
דער פריינד, גיל' 263 (חנוכה ביילאגע), 4.12.1.12, עמ' 4-7.
פלך חרסון מתואר הן אצל טשרניחובסקי והן אצל שטיינברג כמקום חקלאי וייצרי, כאותו חיק טבע שבו צומחים כדברי ביאליק "תפוחים אדמונים ובתולות אדמוניות" ('המתמיד'). וראה גם סיפורו של שטיינברג 'בשטנים'.
סטוצ'קוב, סימן 563, עמ' 648-649.
ראה מאמרי "פדיון שבויים נוסח ביאליק" (על תרגום-עיבוד מהיינה), 'הארץ', 1.12.28.79.
ראה ספרי 'הצרצר משורר הגלות' (לחקר היסוד העממי ביצירת ביאליק), תל-אביב תשמ"ו, עמ' 43-45. שירו של ביאליק אינו מסווג אמנם במהדורותביו כ"שיר עם", אך יש בו מן הסממנים האופייניים לז'אנר הפסבדו-עממי, והוא אף מבוסס על שיר עם יידי נודע הפותח בהכרזה של החתן: "הינך יפה/ כמו תבל כולה/ רק חיסרון אחד פגימה אחת יש בך/ שאין לך אף פרוטה" ראה גינצבורג ומארק (1901), סימן 316.
סטוצ'קוב, סימן 563, עמ' 650 ע"א.
ישראל כהן (ראה הערה 1 לעיל), עמ' 363.
שם, שם. סיפורו הגנוז של שטיינברג 'אידא לידנפלד' נדפס בספר 'שירים, סיפורים, מחזות' (ראה הערה 10 לעיל), עמ' 108-114.
ראה מאמרו של ג' שקד "בת המלך וסעודת האם" (על 'סיפור פשוט' בתוך ספרו 'אמנות הסיפור של עגנון', תל-אביב 1973, עמ' 197-227, שבו מתוארת בלומה כגלגולה של דמותה האגדית של בת המלך שעורה עור של דג, שבנות הכפר שרות את שירתה. גם עמוס עוז, במאמרו "מים גנובים ולחם סתרים" (הכלול בספרו 'שתיקת השמים', ירושלים 1993, עמ' 39-72 מעמת את צירל, האם "הבשרית", עם בלומה שאינה "אישה בשר ודם" עבור הירשל (ראה בסעיף "האש והאפר", שם).
ראה מאמרו של שקד "יעקב שטיינברג וסיפוריו", בפתח הספר 'יעקב שטיינברג: ילקוט סיפורים', תל-אביב תשכ"ו, עמ' 27.