להתחיל מאל"ף

על האגדה המדרשית "ספר בראשית" מאת ביאליק

המקור המדרשי ועיבודו

האגדה "ספר בראשית" מאת ח"נ ביאליק מקורה במדרש עשרת הדיברות, קובץ סיפורים מתקופת הגאונים שנוצר ככל הנראה במרחב התרבות של בבל ופרס, ונוסחיו פזורים בקבצים שממזרח וממערב. ביאליק חיברהּ בתקופת המעבר מן המרכז העברי בברלין שבּו עשה שנים אחדות (1924 – 1921), בדרכו מברית המועצות לארץ ישראל. האגדה בעיבודו של ביאליק ראתה אור לראשונה בכתב-העת הניו יורקי לילדים ולנוער עדן.1 המשורר פִרסמהּ בד בבד גם בספרון לילדים ולנוער, בלִוויית ציורים "אוריינטליים" מאת נחום גוטמן (הוצאת דביר, תל-אביב 1925). ספרון זה ראה אור זמן קצר לאחר שעלה המשורר ארצה והקים בה מחדש את הוצאת הספרים שבבעלותו, שבּה הִרבּה להוציא ספרי ילדים. הציורים, שנעשו תחת עינו הפקוחה של המחבר, מרמזים לכך שמדובר ביצירה שאינה מתייחדת לזמן ולמקום. כשם שהיא מתאימה לתיאורה של חסידות אשכנז, כך היא מתאימה גם לתיאור המציאוּת בארצות המזרח, מקום הולדתו של מדרש עשרת הדיברות.


הגרעין העלילתי של האגדה, שביאליק הִנביטוֹ והצמיח מתוכו פרחים ופֵרות לרוב, מצוי במדרשים רבים שהמחקר מונה אותם אחד לאחד.2 ואולם, כרגיל בעיבודי האגדות של ביאליק, זיקת העיבוד למקור המדרשי היא כאל "קרש קפיצה", שממנו ניתן לזנק לגבהים רעיוניים או לצלול למעמקים, שחקרם לעולם לא יגיע למיצויָם. ביצירות כמו-עממיות אלה, עיקר העושר טמון בפיתוחם האישי והייחודי של המוטיבים הקונבנציונליים ובהטענתם ברעיונות מודרניים מתחומים שונים, ולא ב"סיפור הפשוט" העתיק, המוּכּר והידוע.3 האגדה בגרסתו של ביאליק מגוללת את קורותיו של ילד רך שנולד להוריו לִזקונים, לאחר שהללו נואשו מפרי בטן. אביו שגידלוֹ באהבה אין קץ, ונשאוֹ מִדי יום ביומו על כתפיו למקום תורה, ביקש מהרב שמסכת לימודיו של בנו תתחיל מספר בראשית דווקא, ולא מספר ויקרא, כמקובל בחינוך העברי בארצות הגולה.4יום אחד ביקש הילד להוכיח את עצמאותו, ודרש לעשות את הדרך למקום תורה בכוחות עצמו, אך באותו יום מר ונמהר נקלע במקרה לתגרה בין שני אלופים, נחטף במרכבתו של אחד מהם והתגלגל לארמונו של שר מִשרי הממלכה. בסופו של דבר – לאחר תהפוכות גורל דרמטיות, שיד אדם ויד הגורל אחוזות בהן ללא הפְרד – הוחזרו הילד וסִפרו לבית אבא.


העלילה השלדית של המקור המדרשי הפכה תחת ידו של ביאליק ליצירת מופת רבת רבדים והשלכות. אגדה זו, בשל היותה יצירה כמו-נאיבית שגיבורה הוא ילד תמים ואביו התמים לא פחות ממנו, חמקה שלא כדין מתשומת לִבּם של חוקרי ביאליק, ולא ייחדו לה דיונים נרחבים והעדיפו על פניה אגדות אחרות מאגדות ויהי היום.5רק חוקרי אגדה אחדים הזכירוה במחקריהם כבדרך אגב, ותלמידיהם כתבו עליה עבודות אוניברסיטאיות. דחיקתה של אגדת "ספר בראשית" לקרן זווית של חקר ביאליק אינה מוצדקת כל עיקר: יש ליצירה קשר אמיץ ליצירות אחרות, "קנוניות" וגנוזות; יש בה אוצר בלום של מוטיבים עבריים ומערביים, הזוכים כאן לפיתוח מקורי ומעניין; היא מסתירה מאחורי חזותה הכמו-עממית מינֵי אמִתות אישיות וקולקטיביות בעלות חשיבות עקרונית; מבין שיטיה ניתן לחלץ תשובות לחידות בלתי פתורות, כגון: מדוע נמנע "המשורר הלאומי" מן הכתיבה על ארץ-ישראל, לאו דווקא כמושא לגעגועים טמירים, אלא כיעד קרוב ומוחשי לכינון חיים חדשים. מדוע בכל העשור הארץ ישראלי שלו לא כתב אלא על העבר הרחוק (כבאגדות "ויהי היום"), על מאבקים פוליטיים אקטואליים (כבשירו הפוליטי "ראיתיכם שוב בקוצר ידכם"), או על ימי הילדוּת הרחוקים בכפר האוקראיני (כבסדרת הפואמות "ילדוּת"). מדוע לא נדרש כלל בעשור האחרון לחייו לנושא ארץ-ישראל, ומדוע לא גילה בכל יצירתו – לסוגֶיה ולתקופותיה – דבר על לבטי העלייה שלו שארכו שנות דור ויותר? מבין שיטי האגדה ניתן לחלץ ממצא שלא הושם אליו לב בחקר ביאליק: ביצירתו האימפרסונלית כתב המשורר לא מעט גם על נושאים – אישיים ולאומיים – שעליהם לא כתב כביכול מילה וחצי מילה.

מוטיב החטיפה ביצירת ביאליק

גם שאלה עקרונית זו תבוא כאן כמדומה על פתרונה, אך נפתח בזיקת היצירה לחיי ביאליק ולמכלול יצירתו. הסיפור שבמרכזו המוטיב הידוע של "תינוק שנִשבה בין הגויים" (שבת סח ע"ב) משייך את "ספר בראשית" לקבוצת יצירות משל ביאליק, שבמרכזן ילד שנחטף מביתו, אבד בדרך, או נלקח לעבודת הצבא, ועשה תקופה ארוכה במרחקים, בלא יכולת לשמור על קשריו עם משפחתו ולשמור על מנהגי ישראל ועל חגיו (כעין גלגול מודרני של סיפור יוסף וסיפור דניאל שגדלו בחצרו של מלך זר). הכוונה ליצירות כמו הפואמה הבלתי גמורה "יונה החייט",6 הסיפור ה"קנוני" "החצוצרה נתביישה", או השיר הארוך לילדים "הנער ביער". כן ראוי להזכיר בהקשר זה סיפור גנוז מִשל ביאליק, המגולל סיפור ששמע האני-המסַפר מפי אִמו, ובמרכזו ילד יהודי שנִשבּה ביד רוזן וברח מארמונו.7גם האגדה "ספר בראשית" מספרת בגלוי על ילד שבוי שניטל ממנו ספר שעשועיו, שהיה נתון בחיקו בזמן שנחטף, ועל שיבתו הפלאית של ילד זה לבית אבא-אמא הודות לספרו האהוב, שבּו נהג להגות יומם ולילה. בסמוי מספרת האגדה על שיבתו של העם היהודי ממרכזי התרבות באירופה אל ביתו הדל שמִקדם, וזאת עקב גרסא דינקותא שלו; בזכות לימודי החומש והקריאה היום-יומית בסידור התפילה, חלף כל אורות הכרך ומדוחיו, שקרצו לו ופיתוהו מפאתי מערב. יצירתו של ביאליק טבועה בחותם הפרדוקס: עם תחילת תהליך החילון, נפתח אמנם החלון לטללי שחר, לקרני אור ולמשבי רוח ים; אך דווקא "הספר", אף יותר מ"הטבע", החזירו את היהודי למולדתו הישנה-החדשה.


כבר הראיתי במקומות אחרים, שהיצירה הכמו-עממית שימשה לביאליק פורקן ומפלט למועקות כמוסות שעליהן לא רצה לספר ביצירתו הפרסונלית.8גם האגדה המעובדת שלפנינו מקורה בניצוץ אישי שהדליק את האש הגדולה. לא קשה להוכיח שהמשורר שיקע כאן סודות נפש רבים יותר ממה שהיה מוכן לשקע ביצירה הקנונית. בחסותו המגוננת של הסיפור הבדיוני על בני זוג שזכו לבן זקונים הוא חשף את געגועיו לילדים משלו, שעליהם לא נהג לדבר בגלוי. באמצעות הסיפור על חטיפתו של ילד זה, הוא חשף גם טפח מניסיונות האימוץ שלו ושל רעייתו שכשלו באותה העת והגיעו לקִצם. בסיפור חטיפת הילד מהוריו הקשישים, שייחלו שנים רבות לפרי בטן, יש הד לאירוע טרגי אחר שעליו לא כתב ביאליק אפילו במכתביו האישיים ביותר. כפי שנודע לנו מעדויות חיצוניות, קירבה אליה רעייתו – בימי שִבתם בברלין – ילדה מבנות השכנים, שהייתה לבני הזוג העריריים כבת. יום אחד שלחה אשת המשורר את הילדה לשליחות כלשהי, וזו נפגעה ממכונית דורסנית ומתה.9אירוע טרגי זה עשוי להאיר באור שונה גם את שיר הילדים הווירטואוזי "המכונית", שנכתב באותה העת, ואשר נראה ממבט ראשון כתרגיל בחריזה מודרניסטית, וממבט שני – כתשובה מוחצת לצעירי הספרות ולצעירי הפוליטיקה של שנות העשרים, וזאת בשל ריבוי המשמעים של המילה "הגה".10אירוע טרגי זה אף עשוי לשפוך אור חדש על שיר ילדים כדוגמת "הנער ביער", שגם בו הילד נעלם להוריו, ומותירם לבדם לקונן על האבדן, אך לבסוף חוזר הביתה בסיוע אליהו הנביא. יצירות הילדים של ביאליק מסתיימות אפוא ב"סוף טוב", שלא כבמציאוּת הביוגרפית. כמו "הנער ביער", גם האגדה "ספר בראשית" מסתיימת בשיבה הביתה במרכבת המִשנה למלך (סוף טוב, המזכיר את סופם הטוב של יוסף, של דניאל ושל מרדכי היהודי שעלו מבירא עמיקתא לאיגרא רמא בחסדו של שליט נכרי).11ואין לשכוח שבשנת חיבורה של אגדה זו נטל ביאליק את צרורותיו, נטש את "סיר הבשר" בברלין, ושב כמו רבים מבני דורו, דור העלייה הרביעית, ל"בית אבא", כלומר, לארץ אבותיו. שיבתם של גיבור "ספר בראשית" ושיר הילדים "הנער ביער" לביתם היא גם שיבתו של עם חדש-ישן לארצו החדשה-הישנה.


הסיפור הלאומי החבוי בין שיטי הטקסט

אכן, המעגל האישי הוא רק מעגל קטן בתוך סדרה של מעגלים קונצנטריים שבהם מתארגנת ההגות שמתחומי הפואטיקה והפוליטיקה. במקביל, מסופרת כאן גם ההיסטוריה הלאומית כולה, מקופלת כבקליפת אגוז. הגיבור הילד נלקח בשבי בשל התנצחות של כוחות גדולים שאין לו עליהם שליטה. ההתנצחות מתוארת כמלחמה הניטשת בין שני אלופים (המגלמים את התהפוכות הגדולות של ההיסטוריה המטלטלות את היהודי טַלטלה עזה, ואינן מניחות לו לשבת במנוחה במקום אחד לאורך ימים). אפשר שמלחמת האלופים מסמלת את מלחמת שתי הדתות המונותאיסטיות הגדולות – הנצרות והאיסלם – שהיהודי שרוי היה בתוכָן, דורות על גבי דורות, ושילם על כך מחיר כבד כל אימת שהִשתנו הנסיבות ויחסי הכוחות תכלית שינוי. היהודי נישא כאן כאפרוח בסוּפה, ומוצֵא עצמו בחצרו של שליט אחד, עשיר ורב עָצמה (כמו יהודים רבים מבני כל ארצות הפזורה שנתקרבו אל הרשות ונסתופפו בצִלה). הוא משתדל לשמור על תורתו מכל מִשמר, והוגה בסִפרו יומם ולילה. אולם, ספר שעשועיו, חמדת ימיו ולילותיו, נחטף מידו, מוצא דרכו אל אוצר ספרי המלך ונטמע בתוכו, תוך מימושה של המילה היוונית "טימיון", שפירושה "אוצר המלך" (ומכאן הניב "ירד לטימיון", שהרי מה שנלקח אל אוצר המלך כבר לא יושב לעולם לבעליו).12

לפנינו, כזכור, חטיפה בתוך חטיפה: הילד נחטף מבית הוריו, והספר נחטף ממנו. הספר שנחטף נטמע בתרבות נֵכר, שהרי גם גויי הים, מחוללי תרבות המערב, הטמיעו בקִרבם את תורת ישראל, את ילידי רוחה של האומה; ובמקביל – לקחו את היהודי בשבי, וניתקוהו ממקור חיותו, הלא הוא ספרו. ואולם עקב מחלת השליט (ובמישור הסמוי: עקב שקיעתן הדקדנטית של ממלכות שבתוכָן ישב היהודי, או עקב מלחמות ומהפכות שנתחוללו בתוכָן), הספר האבוד מתגלה באורַח פלא, מבקיע דרך ללִבּות שוביו של הילד, המחזירים אותו לביתו ביחד עם ספרו. הסיפור הגלוי טוען בעקיפין, שאילו נכנע אבי הילד לרצון המלמד – חסיד שיטת הלימוד הישנה – ואילו הסכים שבנוֹ יקרא תחילה בספר ויקרא, על דיניו ועל מצוותיו, לא היה הילד מחבב את ספרו, לא היה נמשך אליו בעבותות קסם, ובסופו של דבר היו נשארים הילד וסִפרו בשבי, בארמונו של מלך זר. המישור הסמוי טוען שאלמלא היה לו, ליהודי השבוי בגולה והשרוי בין גויים, טעם של ספר בראשית, ואלמלא מָרד במוסכמות החיים הנושנות, פרי אלפיים שנות גולה, לא היה חוזר אל ביתו שמִקדם. אמנם, רוח המהפכה האמנציפטורית, שעברה על העם במאה התשע-עשרה, לא הייתה מנותקת מן המהפכה הכללית שעברה אותה עת על אומות העולם, אך גם זו שאבה את עקרונות המוּסר, שחרתה על דִגלה, מתוך תורת הנביאים, מתורת ישראל. כך לפנינו מעגל קסמים של האצלת השפעה ושפע וקבלתם, באופן מעגלי, שבו אין אפשרות לקבוע מה קדם למה: התרנגולת או הביצה. "דרך הרוח מי יֵדע", אומר הפתגם המסתמך על דברי קֹֹהלת, וכדברי ביאליק בשירו "בשל תפוח": "כִּי אֵין יוֹדֵעַ נְתִיב הָרוּחַ".


אלה הם כמובן עניינים רעיוניים, שילד לא יבחין בהם ולא יבינם. ביאליק האמין שמוּתר, ואף רצוי, לתת בתוך ספרות הילדים עניינים מורכבים, וכדבריו, "ילמדו הילדים את שיניהם לפצח אגוזים קשים קצת ותתחזקנה".13לימוד הגמרא או לימוד ההיסטוריה הלאומית יכולים להיות עניין יבש ומשמים, אך משלימוד זה מוגש לילד במסווה של סיפור מרתק, היפה לכל נפש, מתעכלים הדברים בקלות והופכים לחלק בלתי נפרד מתודעת הילד. בבגרותו, יוכל ילד, שגדל על ברכי סיפורים מרתקים שפשטותם אינה מסגירה בנקל את מורכבותם, להבין סוגיות הלכתיות או היסטוריוסופיות סבוכות ועמוקות, כי הדברים כבר נטמעו בתוכו מבראשית. ביאליק חולל כידוע את המהפכה בה"א הידיעה בתולדות החינוך העברי: הוא היה ממייסדי "החדר המתוקן", שלא היה אלא בית ספר מודרני ראשון, במתכונתו הנהוגה בימינו אנו (בית-ספר זה נקרא "חדר" רק כדי שהורים שמרניים לא יחששו מלשלוח אליו את ילדיהם). כמהפכן שמרני, או כשמרן מהפכני, הבליע אפוא ביאליק באגדה "ספר בראשית" ביקורת בונה על שיטות הלימוד בישראל, תוך קידומה של מטרה פדגוגית חשובה: ירגילו עצמם הילדים בגיל הרך לסיפורים פשוטים כביכול, המבוססים על סוגיות תאורטיות והיסטוריוסופיות קשות, ולכשיגדלו יוכלו לתפוס בנקל את הסכֵמה המופשטת שבבסיס הדיון התאורטי. את העיקרון הפדגוגי הזה ניתן להחיל על הסיפור הן מלבר הן מלגוֹ, שהרי אין מדובר רק בסיפור המורכב מרבדים רבדים, שבכל קריאה ובכל שלב של התפתחות יחשוף הקורא רבים יותר. עיקרון זה אף עולה מדרישת האב ללמד את בנו מבראשית, תרתי משמע: תחילה יוגשו לילד סיפורים משובבי נפש, ורק בשלב מאוחר יותר יבין את המשמעויות הצפונות בהם.


כביצירות רבות משל ביאליק, גם המשמעויות העולות מתוך "ספר בראשית" מתארגנות במעגלים קונצנטריים, למן המעגל האישי ועד למעגלים הלאומיים, האוניברסליים והטרנסצנדנטיים. במעגל האישי ראינו כי יצירה אימפרסונלית זו משמשת כעין מסכה שמאחוריה רוחשות אמִתות אישיות טראומטיות. המשורר, שלא אהב להתערטל לפני קוראיו אלא לכאורה, נחשף בחסותה המגוננת של היצירה הבדיונית יותר ממה שהיה מוכן להיחשף ביצירתו הכמו-אוטוביוגרפית. כידוע, גם את זהותו הפוליטית הוא לא היה מוכן לחשוף בפומבי, אלא לעִתים נדירות ומאחורי "שבעה צעיפים". כמשורר לאומי, שעמד בסימן ההסכמה הכללית, הוא הבין שאַל לו להתבטא בעניינים השנויים במחלוקת, וזאת לא כדי "להלך בין הטיפות" ולהתחבב על בני כל הפלגים והמפלגות, אלא מחשש פן יעוררו דבריו מהומת שווא. ואולם, הכורה אוזן לזרמי המעמקים של יצירות אימפרסונליות כביכול, כדוגמת אגדות ויהי היום, יוכל לזהות אל נכון את "כרטיס הזיהוי" הפוליטי של "המשורר הלאומי". מיצירות אלה עולה כי ביאליק צידד במדיניות ההבלגה של וייצמן, ממשיך דרכו של אחד העם, והתנגד למדיניות "היד הקשה" של הרוויזיוניסטים, שזכתה לשבחים מפי טשרניחובסקי. כפי שעולה מיצירותיו ה"נאיביות" מתקופה זו, ובמיוחד מ"אגדת שלושה וארבעה", ניתן להראות בבירור את צידודו של ביאליק ברעיון שלפיו "שלשלת הדמים" (בכותרת זו הכתיר את אחת מאגדות "ויהי היום") חייבת להגיע לסיומה בהידברות ובמציאת פתרונות מדיניים. גם ב"ספר בראשית", במסווה של אגדה מדרשית תמימה, המתרחשת על רקע העולם הישן של התקופה המלוכנית, ובה "אלופים" בעלי מרכבות ופרשים, הִסווה ביאליק מסרים של מצע פוליטי נוסח אחד-העם, ומסרם לקורא הצעיר בדרך קלה ומושכת.


כזכור, האב מתנגד לדעת הרב, המבקש לפתוח בהוראת ספר ויקרא "כמשפט כל הילדים", ודורש שבנוֹ יתחיל את הלימוד בספר בראשית, "כי דברי הספר הזה הם שבח ותהילה לאלוהי עולם, בורא שמים וארץ וכל צבאם, יקרא-נא הילד בספר הזה וידע מה-גדלו מעשי אלוהים ומה רבה תפארת עולמו". מהמלצה זו, שממנה מהדהד פירושו של רש"י לפסוק הראשון של ספר בראשית ("כוח מעשיו הִגיד לעמו לתת להם נחלת גויים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא […] ונתנהּ לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנהּ להם וברצונו נטלהּ מהם ונתנה לנו"). מפירוש זה עולה גם רעיון זכותו של העם על הארץ, ובאמצעות אִזכורו משמיט ביאליק את הקרקע מתחת רגלי המערערים על זכות זו (כפי שגם נאומי המלכים בארמון שלמה, בפתח הגרסה המורחבת של "אגדת שלשה וארבעה", מרמזים לסוגיה אקטואלית זו, בדבר זכותו של העם לחזור למולדתו ההיסטורית).


ההמלצה להתחיל בספר בראשית דווקא – בקומת המסד ולא בקומות העליונות – צופנת בתוכה גם רעיון אחד-העמי מובהק, שלפיו אין לבנות "עליות בשמים" ומִגדלים באוויר, בניגוד לדעת הרצל שטען, כי התנועה הציונית יכולה לטוס בחלל העולם כספינת אוויר מונחית, ללא אחיזה בקרקע. בהזדמנויות רבות טען ביאליק כי העם בארצות גלוּתו בא תמיד ל"גמר המלאכה", ולא בנה דבר מבראשית. רק עם היושב על ארצו זוכה לראות את האדמה בעונת הנְביטה, ולא רק בהיאסף פרי האילן. בעקבות האמור בספרות החָכמה, וכן בפרקי אבות ובמשנתו הציונית של אחד-העם, האמין ביאליק כי עת לכל חפץ. בתחילת דרכו צריך הילד להקדיש עצמו ללימוד התנ"ך, ולא ללימודי גמרא המחייבים חריפות השכל ובקיאות בענייני הלכה מופשטים, ואת לימוד התנ"ך צריך להתחיל מבראשית – מסיפורי האבות רבי העלילה, המחזקים את הזיקה אל הארץ, ולא מספר ויקרא המכיל דינים ומצוות, שאין בהם שום לחלוחית וכולם פרי האינטלקט היבש, תוצר מובהק של הנדודים במִדבר העמים הצחיח.


ביאליק שחולל כאמור את המהפכה בה"א הידיעה בתולדות החינוך העברי – את "החדר המתוקן" – נאה דרש ונאה קיים: הוא הפשיל את שרווליו והתקין עבור תלמידיו באודסה, ולא עבורם בלבד, את ספר הלימוד סיפורי המקרא, שבּו החלו את מסכת לימודיהם. מרדכי בן יחזקאל מביא בעניין זה את מאמר חז"ל מויקרא רבה, סדר צו, פרשה ז: "מפני מה מתחילין לתינוקות בתורת כוהנים ואין מתחילין בבראשית, אלא שהתינוקות טהורין והקרבנות טהורין, יבואו טהורין ויעסקו בטהורין". רבים חלקו על עיקרון פדגוגי זה, מתוך שהבינו כי נפש הילד לא תלך שבי אחר דקדוקי הלכות. ביאליק ששילב בהגותו קלסיציזם ורומנטיקה, פוזיטיביזם לאומי נוסח אחד-העם ואסתטיציזם פרישמני, התריע בנאומיו נגד העמסת עול התלמוד כמעט מן העריסה: "אילו היינו שומעים בקול חכמינו ('בן חמש-עשרה לגמרא') ודאי שלא היה לימוד התלמוד מתנוול ולא היה מסרס את כישרונות הילד לעשותו להדיוט ועקום מוח".14


ומחינוכו של הילד ניתַן לגזור גזֵרה שווה לענייני חינוכה של האומה כולה, אף להקיש לענייני ציונות ויישוב ארץ-ישראל. אלמלא היה לו לילד פרק אל"ף, הוא לא היה זוכר באהבה אין קץ את גרסא דינקותא שלו, וספק רב הוא אם יכול היה לשמור על יהדותו לאורך הדורות. כלומר, אהבת התורה וסיפורי המקרא הם ששמרו על העם בימי שביו, בשנות גָלותו הארוכות. אלמלא היה לו לעם טעם של בראשית, ולא רק טעמה של גולה, הוא לא היה חוזר לארצו שמִקדם. ניתן להוסיף באותו עניין: אלמלא אהבת ציון של מאפו, שהחזיר לקורא העברי את טעמה של תקופת התנ"ך – התקופה שבּה ישב העם על ארצו ועל מולדתו – ספק אם היו תנועת "חיבת ציון" והתנועה הציונית מצליחות לעורר לבבות ולעשות נפשות (ראוי לשים לב, בהקשר זה, כי נוסח הפתיחה של "ספר בראשית" מעלה באוב את זה של הרומן העברי הראשון – אהבת ציון).15


אמנם בתהליך הפיכת הציונות מהלכה מופשטת למעשה מוחשי התערבו גם גורמים חיצוניים (התערבותה של יד הגורל, התחוללות הפּרעות והתערבותן של מעצמות כבירות, המיתרגמות באגדה שלפנינו למריבה בין "אלופי הגויים"). אולם לולא הקשר הנפשי האמיץ של הילד לספר שעשועיו, לא היה "הבן האובד" – כלומר, הספר – חוזר לידיו, מוּשב לבעליו. אלמלא הקשר האמיץ של העם לאותה תקופה שבּה ישב לבטח על אדמתו, קשר שלמרבה הפליאה נשמר באמצעות עבותות רוחניים בלבד, ספק רב הוא אם היה שומר על יישותו הלאומית וחוזר לארצו ולמולדתו. באמצעות אגדה זו נתן אפוא ביאליק את הסברו לדרך שהִנחתה עם מפוזר ומפורד למולדתו הישנה-החדשה. הוא גם הסביר כאן מדוע עזב הוא עצמו את בירותיה המעטירות של תרבות המערב, ושׂם פעמיו למקום דל וצחיח שהעשייה התרבותית בו היא דרדקית למדי. זהו, אגב, גם המסר העולה מן האגדה המעובדת "שור אבוס וארוחת ירק". הכורה אוזן לאגדה מעובדת זו יבין כמדומה את מסכת הלבטים שקדמה להכרעתו של המשורר, כמו גם להכרעתם של רבים מבני דורו, לכונן חיים חדשים ביישוב קטן ודל, ולא באחד מכרכי הים. שלמה המלך המרושש, גיבורה של אגדה זו, בורח כאחוז בולמוס מבית הטבּח, תרתי משמע, מארחו באחת מערי הפרזות, שהעתיר עליו "כל טוב". הוא מקיא את כל בלעו, ומוצא נחמה ורווחה בביתו הדל של איש כפר, שהחדיר בו "רוח אחרת, רוח חדשה, לא ידעהּ מעודו". השיבה אל חיי הנדודים, תוך מעבר מחיי עיר הֶדוניסטיים לחיי צנע בכפר, מגלמת עניינים בעלי השלכות אקטואליות ומרמזת לתמונות מוחשיות מן המפעל הציוני המתהווה.


גם מתוך צפונותיה של אגדת "ספר בראשית" ניתן להבין כיצד גמלה בלבו של המשורר ההחלטה לעזוב את בירות התרבות המעטירות של אירופה ולהתיישב בתל-אביב, במקביל להחלטתם של יהודים רבים באותה עת לשים קץ למצב הגלות ולשוב ל"בית אבא-אמא". כמו כן ניתן להסיק בעקיפין על מחשבותיו של ביאליק לגבי עיצוב הזהות של עם ישן-חדש בארצו הישנה-החדשה. ביאליק העריץ אמנם את פורצי הדרך הגדולים, שבראו מציאוּת חדשה "יש מאין", ועם זאת התנגד למהפכות קיצוניות המתיימרות לשנות סדרי עולם בִן לילה. ברוח תורת אחד העם, האמין ביאליק בתהליכים אבולוציוניים ממושכים, הבונים מִבנה חדש ממכיתות הישן, וגרס כאמור כי אין לבנות מגדלים פורחים ו"עליות בשמים", בלי קומת מסד מוצקה.


ספר הספרים מול התרבות האלילית

אך לא המפעל הציוני לבדו עמד מול עיני ביאליק כשחיבר את "ספר בראשית". מול עיניו נתחוללו גם שינויים הרי אסון בגרמניה, וביאליק שישב בברלין בזמן שנוסדה בה התנועה הנאצית, ראה את הפגניוּת המחודשת העולה מנבכי הזמן. באגדה שלפנינו הוא הציב מלך פגני ("והמלך עובד אלילים מעודו, ואת אלוהי אמת לא הכיר"), הדבק אגב גררא במערכת של חוקי גזע אנטישמיים הנהוגים בארצו למן קדמת דנא ("כי כן היתה דת המלך בארץ ההיא מימי קדם, לבלי תת ליהודי מדרך כף רגל בכל גבולה"). אך מלך זה, שבארצו שולטים היסודות האטוויסטיים הטרום נוצריים, לומד להכיר את גדוּלת אלוהי ישראל, כמו רבים בתרבות המערב – בקרב העם הגרמני והעם האנגלי שהתקרבו לתורת ישראל – ובשל קִרבה זו נולדו תופעות מבורכות כדוגמת "חכמת ישראל" בתחומי הרוח ו"הצהרת בלפור" בתחומי הפוליטיקה.

להיבלעותו של ספר הספרים באוצר ספריו של מלך זר, קרי בתרבות המערב, היו אפוא גם צדדים חיוביים: הולדתן של תופעות שהחזירו בסופו של דבר את התנ"ך ואת הארץ לידי בעליהם החוקיים. ואולם היבלעות זו הייתה כרוכה גם בטרגדיה לאומית כבדה: בהימצאותו הממושכת של "הילד" בשבי, הרחק מ"בית אבא-אמא". תקופת הגלות הארוכה, שבּה נשללו מהעם עצמאותו וריבונותו, קטעה וגדעה את מהלך היצירה העברית למשך דורות רבים, למן גירוש ספרד ועד למהפכה הצרפתית (גדיעה זו מקבילה לתקופה שבּה היה הספר מונח באוצר גנזי המלך כאבן שאין לה הופכין). אירופה סייעה אפוא לציונות הן בדרך חיובית, באהבת התנ"ך שהולידה את הספרות הפרוטו-ציונית ועודדה את "חיבת ציון", הן בדרך השלילה: בשנאת התנ"ך ושנאת ישראל של הפגַניוּת המודרנית, שהבריחו את מקצת היהודים מאירופה השוקעת.14


עתה, לאחר הצהרת בלפור, עם שיבת העם למולדתו, ומכל מקום עם שיבתו של ביאליק לארץ ישראל, ביקש ביאליק להשליט בארץ עקרונות של פואטיקה חדשה, המטיפה למקוריוּת, והמתרחקת מפני הרדיפה אחר אוצרות קורח והון זרים. הוא חתר לכך שתיווצר בארץ ספרות לאומית הצומחת מקרקע הלאום, ולא מהשפעות זרות. לסופרים ולקוראיהם יעץ להתחיל מאלף, מקומת המסד, ולא מן החיבורים המאוחרים שהתנ"ך מובלע בתוכם. בנאומיו הדגיש שהגיעה סוף סוף השעה לגאול את התנ"ך מידי זרים. לאמִתו של דבר, זהו הרעיון הקבלי הלוריאני של "להוציא בלעם מפיהם" (לאסוף את הניצוצות מבין הכלים השבורים). כלומר, הגויים בלעו בתוכם את קנייני הרוח של עם ישראל, ועתה כשהעם חוזר לארצו, עליו להחזיר לעצמו את נכסיו שאבדו לו ונטמעו בתרבות העולם. לסופרי ארץ ישראל הִמליץ:


אל תרדפו אחרי הון זרים. 'שבעה מקרא ואחד תרגום'. כאן בא"י אנו עומדים באמת לפני שאלה קשה […] היינו סמוכים על שולחנות זרים בלשונות זרות, ולשוננו ככל כלי, שאם אין משתמשים בו הוא מעלה חלודה. ולכן כשבאנו לא"י ונגזר עלינו להתפרנס רק על לחם עוני זה, נשארנו ביום אחד דלי דלים, רק עם פת הלחם החרבה של הלשון העברית […] ואעפ"כ הייתי אומר: נמעיט קצת את תאבוננו ואל נרדוף למלא את סיפוקנו בתוצרת זרה המדלדלת וממעטת את כוחנו. בלי ספק אסור לנעול את הדלת […] אבל לא למלא את השולחן במאכלי זרים.15

לפנינו אפוא "פדיון שבויים" נוסח ביאליק: המשורר הלאומי האמין שיש להביא הביתה בנים אובדים, שמצאו דרכם לפסגותיה של תרבות העולם, כמו הסגנון הנבואי, כמו דרכי הסיפר של אגדת חז"ל, כמו ספר התנ"ך בכבודו ובעצמו. כך נהג ביאליק גם בשיר הזעם הנבואי: הוא החל לכתוב שירים כמו-נבואיים בעקבות המפגש עם שירי הנביא של פושקין; משמע, לאחר שנתח מתרבות ישראל נבלע בלועם של זרים. רק אז החזיר את הבן האובד לעמו, ולא לפני שכּתב את שירו הכמו-נבואי הראשון – "דאָס לעצטע וואָרט" ("הדבר האחרון") – ביידיש דווקא, בשפת האימהות הרכה, ולא בשפת האבות החצובה בסלע. ביאליק החזיר אפוא את הנבואה לעם ישראל מן הגויים, בבחינת "להוציא בלעם מפיהם", וגם את סיפורי המקרא עיבד למען תלמידיו וכלל תלמידי ישראל לאחר שראה ספרים כאלה בגרמנית, המכילים עיבודים לגיל הרך. משמע, גם את התנ"ך בכבודו ובעצמו ביקש ביאליק להחזיר הביתה, וזאת לאחר שבחקר התנ"ך חוללו גדולות לא יהודים כי אם הגרמנים קרל היינריך גרף, יוליוס ולהאוזן וּוילהלם גזניוס.


אילו האריך ביאליק ימים וראה את אהבת התנ"ך בדור המאבק לעצמאות ישראל – אצל סופרים, לוחמים ומדינאים – הוא היה מוצא סיפוק רב מהחזרת האבדה לבית אביה. צריך היה התנ"ך להיבלע תחילה בלועם של גרמנים ואנגלו-סקסים (כמו הברקת ב"אגדת שלושה וארבעה" שנבלעה בלועו של פתן) כדי שיתגלה עניין מחודש בתנ"ך אצל "היהודי החדש". גם כדי ש"היהודי החדש" יניף את נס הציונות, צריך היה תחילה לראות את "חיבת ציון" הנוצרית: את הרומן הפרוטו-ציוני דניאל דירונדה מאת ג'ורג' אליוט, את "מנגינות ישראל" של הלורד ביירון, את ארץ הגלעד של לורנס אוליפנט. אלמלא רצים מבַשׂרים אלה, אוהבי התנ"ך וחובבי ציון, לא היה הלורד ארתור בלפור מעניק לעם ישראל את הכרזתו המפורסמת שפתחה לפני בניו את שערי הארץ (על תהפוכות ההיסטוריה, שהביאו להכרזה, עמד ביאליק בהרצאתו "לפתיחת האוניברסיטה העברית", שנישאה בנוכחות הלורד בלפור, שייצג בטקס את שליטי הארץ).16


בסיום הדיון במסר הציוני, המשולב בין שיטיה של האגדה אעיר רק זאת: לפעמים, אגב עיסוק ביצירות ידועות ונידחות מפרי עטו של ביאליק, נאלצים חוקריו להרים ידיהם בכניעה אל מול העושר הבלתי נדלה של כל שורה ושורה. אפילו שיר ילדים בן מילים ספורות עשוי להתגלות כיצירה מורכבת המצדיקה דיון בן עשרות עמודים. גם יצירה נידחת כאגדה המעובדת "ספר בראשית", שנועדה כביכול למען הקורא הצעיר, מתגלה ככזו. דומני שלא אפריז אם אטען כי היצירה הנידחת שלפנינו, שחמקה כאמור מעיני חוקרי ביאליק, אינה אלא היצירה המורכבת ביותר שנכתבה בכל הספרות העברית החדשה בנושא מקומו של "ספר הספרים" בתולדות עם ישראל ובתולדות העמים. דרכהּ אפשר להבין שאלמלא ספר בראשית לא היינו מגיעים לאָרץ בפעם השלישית; שמעמדו של "ספר הספרים" בחיינו אינו מובן מאליו, כפי שעשויים לחשוב ילידי הארץ; שרק משראו המשכילים ואבות הציונות את מקומו של התנ"ך "מאחורי הגדר", הם העניקו לו מעמד מרכזי בחיינו (כך השיגו גם את דחיקתם של התלמוד ושל שיטת הפלפול). משהיו סיפורי המקרא אבן תשתית בבית הספר העברי, הם ממשיכים להשפיע את שפעם ולהזין את התרבות העברית, לסוגיה ולתקופותיה. אינני חושבת שמישהו מבין אלה שכּתבו על מקומו של התנ"ך בחיי עם ישראל של הדורות האחרונים – ברדיצ'בסקי, פרישמן, שטיינברג או פיכמן – כתב דברים שישוו באבחנות ובתובנות שלהם לאלה שכּלל ביאליק באגדה מעובדת קצרה זו שלפנינו, האומרת במילים מעטות את שלא הצליחו אחרים לומר בספרים שלמים.


מוטיב הפרש

לשם דוגמה אביא מוטיב אחד בלבד מתוך "ספר בראשית", מוטיב הפָּרָשׁ, שיש בו כדי להוכיח ברמה המיקרו-טקסטואלית את הנחות היסוד שהועלו כאן ברמה המַקרו-טקסטואלית. גם ב"ספר בראשית", כמו בפואמה "מתי מדבר" ובסיפור "מאחורי הגדר", מתוארים הפָּרש וסוסו במטפורות שמתחומי טיסתם של עופות הטרף: "וּמֶרְכָּבָה מְרַקֵּדָה, רְתוּמָה לִשְׁלֹשָׁה סוּסִים אַבִּירִים, בָּאָה בִסְעָרָה פִּתְאֹם, יוֹרֶדֶת כְּעַיִט מֵעַל אַחַת הגְבָעוֹת, וּפָרָשִׁים עַזֵּי נֶפֶשׁ, אַנְשֵׁי בַּרְזֶל וּנְחֹשֶׁת, שׁוֹטְפִים בִּמְרוּצָתָם לְפָנֶיהָ וּלְאַחֲרֶיהָ, תּוֹקְעִים בְּשׁוֹפָרוֹת וּמַעֲלִים אָבָק הַשָּׁמָיְמָה". הילד החטוף מתואר כאפרוח שנחמס בידי ציפור טרף ("הַיֶּלֶד טֶרֶם מָצָא אֶת-לִבּוֹ – וְכַף פָּרָשׁ אָחֲזָה בוֹ, וַתְּרִמֵהוּ כְאֶפְרֹחַ לְמָעְלָה הָרֵם – וְהַשְׁלֵךְ בְּחָזְקָה אֶל הַמֶּרְכָּבָה!"), כבאלגוריה הלאומית המוקדמת "ותנפנף החסידה" שהמשורר גנזהּ, ובה מתוארת האומה כחסידה, או כיונה צחורת כנף, שנלכדה בציפורני הנץ.

המלך החולה, המחלים למשמע סיפורי המקרא, שבאו כצָרי אל לבו, שואל את הילד: "הֲתֵדַע גַּם לְפָרֵשׁ אֶת-הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָאתָ?". בין שמדובר כאן בתרגום או בפירוש, ששניהם נקראים בלשונות אירופה בשם interpretation, דבר אחד ברור: הפָּרָש הנוכרי הוא שהרחיק את הילד מביתו (בכל משמעיו של בית זה), ואילו הפירוש של כתבי הקודש היהודיים, שנגזר מאותו השורש, החזירוֹ הביתה. אמת, בתהליך שיבתו של הילד לביתו התערבה גם יד הגורל, התערבו מעצמות כבירות, שמלחמתן הרת העולם מיתרגמת כאן למריבה בין "אלופי הגויים". ואולם, לולא הקשר הנפשי האמיץ של הילד לספר שעשועיו, לא היה "הבן האובד" – הספר האבוד – חוזר לידיו, והילד האובד לא היה חוזר לבית אבא-אמא.


המילה "פָּרש" מבטאת כאן את עָצמת המעצמות, שחטפו את הילד וספרו בחיקו. מקורה של מילה זו בערבית והיא מופיעה גם אצל מיצקביץ בשירו "Farys" משנת 1828 – קצידה שנכתבה בהשראת השירה הערבית מימי הביניים, שמיצקביץ הכיר בתרגומיה. פואמה זו מעלה את כוחו הבלתי מוגבל של רצון האדם. מתואר בה פרש ערבי הטס על סוסו במדבר ומִתגבר על כל המכשולים שהטבע האכזרי מערים בדרכו, והיא השפיעה על "מתי מדבר" של ביאליק. פואמה אחרת של מיצקביץ – "קונרד ולנרוד" – מספרת על נער ליטאי שנשבה וגדל בקרב אבירי מסדר הצלב הגרמנים, אויבי מולדתו, עלה לדרגת ראש המסדר ואז הוליך את צבאותיו לאבדון כנקמה. אצל ביאליק הילד מביא לאויביו ברכה, ולא קללה – מיתון הברבריוּת של אומות העולם, של עמי המערב הלובשים כפפת משי טרקלינית מעל אגרוף ברזל.


בסיוע המילים "פָּרָש" ו"פרשן" פרשֹ ביאליק את ההבדלים הנצחיים שבין אומות-העולם, החוגרות חרב על ירכן, לבין עם ישראל, שכוח הרוח הִנחהו למן קדמת דנא, אף העניק לו את קיומו (וכמאמר השיר "על סף בית המדרש", שדוברו האישי-הלאומי מכריז ברוח תורת אחד-העם: "אֶתְבַּצֵּר בְּמִבְצַר הָרוּחַ בִּדְמָמָה /[…] וּבְרוּחַ אֵל צְבָאוֹת אֲגַבֵּר חֲיָלִים./ […] לֹא הַכּוֹת בְּאֶגְרֹף אֶת יָדִי לִמַּדְתִּי, / וּבְתִירוֹשׁ וּזְנוּנִים לֹא-כִלִּיתִי כֹּחִי". הדברים שמשמיע הילד באוזני המלך עובד האלילים מזכירים את דברי השכנוע של החכם בספר הכוזרי, וכאמור גם את פירושו של רש"י לפסוק הראשון של ספר בראשית, המכיל כבקליפת אגוז את עקרונות האמונה הציונית בדבר זכותו של עם ישראל על ארץ-ישראל. באמצעות גלגוליה של המילה "פָּרָש" על שלל הקונוטציות שלה, שיצאה מן המזרח, נטמעה בספרות המערב, וחזרה משם אל הספרות העברית כבן אובד שחזר הביתה, רמז ביאליק לתופעות ספרותיות רבות של החזרת בנים אובדים לחיק הורתם. שוב לפנינו אפוא "פדיון שבויים" נוסח ביאליק: המשורר הלאומי האמין שיש להביא הביתה בנים אובדים, שמצאו דרכם לפסגותיה של תרבות העולם, ולא רק סופרי ענק כמו היינריך היינה, שמצבתו המטולטלת סימלה לדברי ביאליק את היהודי הנודד (ראו מאמרו "הספר העברי"), אלא גם "בנים" במשמעות המופשטת: סוגים וסגנונות כמו הנבואה, האגדה המדרשית, כמו ספר התנ"ך בכבודו ובעצמו שנבלעו בלועם של זרים ועתה הם חוזרים לצור מחצבתם.


כי מהו יהודי? כידוע גרס ביאליק כי עַם שהתפזר בכל העולם, השפיע על כולם והושפע מכולם, קשה לדעת בדיוק מה בו אותנטי ואתנו-צנטרי ומה בו שאול מבחוץ. הנה, האגדה על פרידריך ברברוסה אדום הזקן, הישן במערה לנצח נצחים, הושפעה בוודאי מאגדת דוד המלך האדמוני ויפה העיניים, הישֵן במערה והוא חי וקיים לעולם ועד, אך האגדה הגרמנית גם הֶעשירה את האגדה שביאליק עצמו עיבד על דוד המלך במערה.19 תולדות עם ישראל רצופים אפוא עלילות גבורה, אך אין אלה עלילות של "סַיפא", כי אם עלילות של "ספרא". הפָּרש והפרשן מאותו שורש באו, אך זה בכוח הזרוע משיג את הישגיו, וזה ברוחו ובמוחו. כמי שאחז כל ימיו בעט סופרים, ידע ביאליק את "תעצומות הנפש" (כניסוחו בפואמה "המתמיד"), הדרושות לו לאיש הרוח כדי להוציא את הרהוריו מן הכוח אל הפועל. ב"מתי מדבר" לפנינו בגלוי סיפורם של ענקים שקפאו על רבצם, ובסמוי –סיפורן של אותיות הכתב הזעירות, שחוללו בתולדות האנושות מִפנים שאין שיעור לגודלם ולעצמתם. על כן אפילו בשיר ילדים קל וחסר יומרות, כדוגמת שירו "פָּרָש", תיאר ביאליק את "הגיבור" הילד על סוסו, או על סוס-העץ שלו, במונחים של "ספרא וסיפא": "רוּצָה, טוּסָה,/ יוֹם וָלָיִל,/ פָּרָשׁ אָנִי/ וּבֶן-חָיִל". משמע, הסוס הטס כנשר, הגומא במעופו אפסי ארץ, מרכיב על גבו מין אביר או פָּרָש "יווני", הדבק במשימתו ההֶרואית ביום ובלילה, ממש כבן ישיבה "עברי", ההוגה בתורתו יומם ולילה. כמו בפואמה "המתמיד", גיבור החיל וגיבור הרוח משתלבים ומתמזגים זה בזה עד לבלי הכֵּר. ביאליק החזיר אפוא "בנים אובדים" לביתם, לאחר ש"ייהד" אותם והתאימם לרוח ישראל. פרשת הפָּרש ביצירה זו היא רק דוגמה אחת מני רבות לרעיון זה, העובר כחוט השני בכל יצירתו, לסוגיה ולתקופותיה.20

אפילוג

לאחר שעסקתי באגדה "ספר בראשית" בהזדמנויות שונות ומכיוונים שונים, לא מכבר התברר לי – באמצעות ידידתי פרופ' תמר אלכסנדר ובסיוע הגב' עדית פינטלר-גינסברג, יו"ר אסע"י(אוסף סיפורי עם ישראל), שעלילתה של אגדה זו דומה במקצת לעלילת האגדה "משה וספרו" על ילדותו של הרמב"ם. נביא את הדברים, כפי שנרשמו על-ידי י' רון מפי יחיא זרקא, יליד צנעא:


אספר אגדה תימנית על ילדותו של הרמב"ם. משה בן מימון היה ילד כאשר תעה בדרכו, ואונייה אחת שעגנה בקורדובה לקחה אותו עם אנשי האונייה לארץ אחר. היה עמו רק ספר קטן שלא מש מפיו כל הימים. כאשר בא לעיר נוכרייה התחיל תועה ברחובותיה מבלי מטרה. מצאו אותו השומרים הסובבים שם, והביאו אותו לפני שר העיר. שר העיר לא ידע לדבר עמו, כי לא שמע את לשונו. הגיש לו הנער משה את הספר אשר בידו והוא ספר תורת משה. הכיר השר כי אחד העברים הוא קורדובה. משה לקח עמו את ספרו. בבואו אל אביו רבי מימון נפל על הספר, נשק אותו ובכה עליו בדמעות גיל. אז נדר משה את נדרו לחבר ספר "משנה תורה" (אסע"י מס' 199).

לא רק תולדות משה ותורתו עמדו אפוא לנגד עיני ביאליק, כשחיבר את האגדה "התמימה" "ספר בראשית", אלא גם תולדותיו של הרמב"ם וחיבוריו, שביקשו להנחות את העם. הרמב"ם, שהיה כידוע גם רופא דגול, ביקש בתפילת הרופא לאל עליון שיזכנו להביט על כל סובל הבא לשאול בעצתו כעל אדם, בלי הבדל בין עשיר ועני, בין אוהב לאויב. וכן ביקש שאם רופאים נבונים ממנו ירצו ללמדו בינה, שיהיו בו הרצון ללמוד מהם, "כי תורת הרפואה אין ערוך לה". באותה שנה שחיבר ביאליק את "ספר בראשית", הוא חיבר גם את שירו האלגורי לילדים על משההנער שתעה ביער ("הנער ביער"), ובסופו של דבר חזר הביתה. בשיר זה כלול במשתמע תקציר אלגוריסטי של קורות האומה בין אומות העולם, לאורן של מהפכות מערביות שכמעט הביאו עליו את כיליונו (אך בסופו של דבר החזירוהו אל בית אבא, בכל משמעיו). שני הרציונליסטים הגדולים והרופאים הגדולים של עם ישראל התלכדו אפוא בתודעתו של ביאליק למהות אחת: משה רבנו, הנביא המחוקק ואיש האותות והמופתים, שידע את חוקי המציאות והצליח בכוח תפילתו להביא לריפויה של מרים אחותו ממחלת הצרעת, ומשה בן-מימון, הפילוסוף והרופא, שהמליץ לשלב עבודה ואמונה, בריאות הגוף והנפש. זה גדל בארמון פרעה, וזה היה רופאו האישי של מלך מצרים ועשה באכסדראות הארמון כבתוך ביתו. ממש כמו הילד השבוי, גיבור "ספר בראשית", אף הוא תינוק שנשבה בין גויים ועשה שנים אחדות בחצר המלך.

נזכיר עוד שערב צאתו לווינה, לניתוח שממנו לא שב, וגופו דווי מחמת המחלה, נשא "המשורר הלאומי" נאום חשוב ועקרוני בשם "היישוב חולה", שבו מתח קווי אנלוגיה בין חוליי הגוף והנפש של היחיד לבין תחלואיו הקולקטיביים של העם. החולי והמרפא (ובתוך כך גם תפקידם של הרופא ושל המנהיג להעלות ארוכה לגוף החולה) העסיקו אפוא בסמוי את ביאליק מראשית יצירתו ועד סופה: למן יצירת העלומים הגנוזה "חושו רופאים" ועד לאחרון דבריו, שנגנז גם הוא, אף שלכאורה השאיר את הנושאים הרי הגורל הללו בידיו האמונות של ידידו-יריבו, המשורר-הרופא שאול טשרניחובסקי. בין לבין, כתב את סיפורו עתיר ההגות "איש הסיפון" שתוכו רצוף חולי ומדווה, ואת האגדה "ספר בראשית" המגלה את סגולות המרפא שיש ליצירה גדולה, הטבועה בחותם האמת העל-זמנית והאוניברסלית, שבכוחה למשות את בני האדם מתהומות החולי והקלון ולשמש להם "מורה נבוכים".


בטרם ערך ביאליק ב-1921 את "יציאת מצרים" הפרטית שלו, שחפפה את זו של רבים מבני עמו, הוא התפרסם ברחבי ברית-המועצות, ושמו הגיע – כשמו של משה רבנו בשעתו – עד "חצר המלך". בעקבות תרגום שיריו לרוסית בידי זאב ז'בוטינסקי (1910), הופצה שירתו ברבבות עותקים, והגיעה גם לידי הסופר מקסים גורקי, שכינה את ביאליק "משורר גאון". ברבות הימים השתדל גורקי למען ביאליק, ופנה בעניינו ללנין, שחתם על רשיון היציאה של ביאליק מברית-המועצות (וביאליק דאג שייכללו ברשיון יציאה זה עוד תריסר בתי-אב של סופרים עברים). בעיצומם של ימי המלחמה פנה גורקי אל ביאליק בבקשה לכתוב מונוגרפיה על משה למען הנוער הרוסי, שאותה אמר לפרסם בהוצאת הספרים שלו "פארוס" ("מִפרשׂ"). במכתב לביאליק מיום 28 בדצמבר 1916 כתב גורקי לביאליק: "ביאליק היקר! אני פונה אליך בהצעה לכתוב למען הילדים על משה [...] אתה מבין, כמובן, עד כמה דרוש ספר זה לילדים רוסים".21 גורקי הפציר בביאליק, וניסה לשכנעו שספר כזה יסייע למיגור האנטישמיות. יחסי הידידות בין שני הסופרים התמידו גם לאחר שיצא ביאליק את ברית-המועצות.

והנה, בעוד ז'בוטינסקי, שתרגומו לשירי ביאליק הוליד את הידידות בין ביאליק לגורקי, כותב בין השנים 1919 – 1926 את הרומן שמשון, יצירה המעלה על נס גיבור יהודי שכוחו הוא כוח שריריו ואגרופיו, כתב ביאליק יצירות לילדים ולנוער שגיבורן המרומז הוא משה, המנהיג והמחוקק. לא במקרה פנה "המשורר הלאומי" לעיצובו הישיר והעקיף של איש מוסר, שהגיע לעמו מחצר המלכות המצרי והביא לו ולאנושות תורה חדשה, אשר ריפאה את העולם האלילי ממחלתו ומניוונו. בשנת פרסומה של האגדה, כבר עלה ביאליק לתל-אביב, שהפכה מחלום פורח למציאות פורחת. ערב עלותו ארצה כבר התנער ביאליק מן הביקורת השוללת שהייתה לו כלפי הרצל וסיעתו, ויצירתו המאוחרת מלמדת שהיחלצותו מברית-המועצות לימדה אותו שיש תקופות שבהן אי-אפשר להמתין בנחת ל"הכשרת לבבות" ממושכת נוסח אחד-העם, ויש למצוא פתרון מיידי ל"צרת היהודים". הרצל, מנהיג התנועה הציונית, אף הוא הגיע לעמו "מבחוץ", ממשפחה מתבוללת למחצה שהתגוררה בווינה המעטירה, ובטרם התגייס מטעם עצמו לשמש מנהיג לעמו, הוא קנה לעצמו שם אצל אומות-העולם, בבירות המערב. ספרו אלטנוילנד(שסוקולוב תרגמוֹ לעברית, והעניק לו את הכותרת הקולעת תל-אביב, שבה ה"תל" רומז ליושן וה"אביב" לחידוש), קדם להקמת העיר הנושאת שם זה, והוכיח הלכה למעשה שהחלומות לא שווא ידברון. החזון הפך למציאות, והציונות הפכה לתורה חדשה שהלהיבה רבים. משעיצב ביאליק ביצירתו לילדים ולנוער את סיפורו של "משה הנער" ואת סיפורו של הנער, גיבור האגדה "ספר בראשית", הוא גם פרע במאוחר חוב מוסרי בלתי כתוב לגורקי, שאפשר את יציאתו "מעמק הבכא". באגדה המעובדת "ספר בראשית" הראה המשורר איך ילד, שלא איבד את זהותו וחזר לביתו, יכול היה להביא כבדרך-אגב גם מזור לאנושות כולה.



הערות:

  1. "ספר בראשית" (אגדה מדרשית), עדן הילדים, ניו יורק, שנה א, 10 (טבת תרפ"ה), עמ' 195 – 225. האגדה המעובדת נשלמה בשלהי קיץ תרפ"ד (ראו מכתבו של ביאליק מיום ט"ז אלול תרפ"ד [15.9.24] למערכת עדן; איגרות ביאליק, כרך ג, תל-אביב תרצ"ח-תרצ"ט, עמ' טו-טז). בשנת תרפ"ד, שנת עלייתו של ביאליק ארצה, יצא גם הספר מעשים על עשרת הדיברות, בעריכת הרב יהודה ליב הכהן פישמן (ירושלים תרפ"ד), שבו כלול סיפור זה (שם, עמ' כח). כן כלול סיפור זה בספר המעשיות של מ' גסטר, ליפסיא-לונדון 1924, סימן לח. מותר כמדומה להניח שהופעת האגדה המדרשית באותה שנה עצמה בשני מקומות שונים דרבנה את ביאליק למעשה העיבוד, שנעשה בשלהי תרפ"ד ונתפרסם בראשית תרפ"ה.

  2. ראו: מ' בן-יחזקאל, "ספר 'ויהי היום'", כנסת (לזכר ביאליק), תשי"א, עמ' 29 – 63. נדפס שוב: ביאליק – יצירתו לסוגיה בראי הביקורת, ערך: ג' שקד, ירושלים תשל"ד, עמ' 372-337; ד' סדן, גלגל מועדים, תל-אביב 1964, עמ' 179 – 190; ע' יסיף, "הסיפורת העברית בארצות המזרח: התגבשותה בימי-הביניים ומעברה לעת החדשה", פעמים (פרקי עיון במורשת ישראל במזרח), גיל' 26 (תשמ"ו), עמ' 58 – 59; ד' לוין , מעשה ב"ספר בראשית": עיון תימטולוגי בהתפתחות הגירסאות מן המאה ה-9 עד למאה ה-20, עבודה לקבלת תואר מוסמך במחלקה לספרות עם ישראל של אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"ה, עמ' 13 – 79; ד' לבוא-ורדינון, יסודות תמאטיים משותפים ל"ספר בראשית" לביאליק וליצירות אחרות, עבודה סמינריונית לתואר מ"א, אוניברסיטת תל-אביב, תל-אביב 1999.

  3. על דרכי העיבוד של ביאליק, ראו ש' ורסס, "בין סיפור עם לעיבודו הספרותי", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ג (תשמ"ב), עמ' 69 – 72; ע' שנהר-אלרעי, כוחה של תשתית, תל-אביב 1984, עמ' 15 – 30.

  4. בן-יחזקאל (ראו הערה 2 לעיל).

  5. כך, למשל, זכתה "אגדת שלושה וארבעה" לעניין ביקורתי ומחקרי נרחב; וראו בספרי מה זאת אהבה: "אגדת שלושה וארבעה" – צוהר לעולם הדעות האישי של ביאליק, תל-אביב תש"ן, עמ' 158 – 160.

  6. ז' שמיר (תשנ"ד), "הפואמה הבלתי גמורה של ח"נ ביאליק: אור חדש על ראשית יצירתו", דפים 9, חיפה (תשנ"ד), עמ' 29 – 55.

  7. ראו ח"נ ביאליק, כתבים גנוזים: מתוך העיזבון, המלביה"ד: מ' אונגרפלד, תל-אביב תשל"א, עמ' 212. קטעים אלה נכתבו ככל הנראה בהשראת סיפורו של פייארברג "בערב", שבמרכזו ילד יהודי שכּוחות הסיטרא אחרא חטפוהו מבית אביו. ייתכן שהם חוברו תוך כדי איסוף כתבי פיארברג לשם הוצאתם לאור לאחר מותו במהדורת קראקא תרס"ד (עם הקדמה מאת יוסף קלוזנר).

  8. ראו ז' שמיר, הצרצר משורר הגלות: לחקר היסוד העממי בשירת ח"נ ביאליק, תל-אביב תשמ"ו, עמ' 66 – 79; הנ"ל, שירים ופזמונות גם לילדים: לחקר שירת ביאליק לילדים ולנוער, תל-אביב תשמ"ז, עמ' 24 – 25; הנ"ל, מה זאת אהבה (ראו הערה 5 לעיל), עמ' 119 – 139; הנ"ל, לנתיבה הנעלם: עקבות פרשת אירה יאן ביצירת ביאליק, תל-אביב 2000, עמ' 112 – 126.

  9. אירוע זה, המובא מפי נחום גוטמן (ראו נ' גוטמן וא' בן-עזר, בין חולות וכחול שמים, תל-אביב 1981, עמ' 15) אינו נזכר אפילו באיגרותיו האישיות של המשורר לידידיו, אך ניתן לאתר את עקבותיו בפזמון "המכונית", הנראה אימפרסונלי לחלוטין. על זהות הילדה, בת לאה וחיים אהרן קרופניק, ראו: נ' קרוא, "סודות של ביאליק", עתמול כח, גיל' 4 (אפריל 1996), עמ' 21.

  10. ההגה בשיר זה הוא גם הגה המכונית, גם הגה ההנהגה הפוליטית וגם ההגה שאותו הוגים הנואמים ובו משתמשים האוחזים בעט סופרים, בחינת "חיים ומוות ביד הלשון"; וראו שירים ופזמונות גם לילדים (הערה 8 לעיל), עמ' 162 – 172.

  11. שם, עמ' 127 – 133.

  12. "טימיון" (מן היוונית tameion) הוא "אוצר הממשלה", ועל כן בהיזרק הספר אל אוצר ספרי המלך הריהו "יורד לטימיון" תרתי משמע. ירידתו אל אוצרו של מלך זר כמוה כבליעתה של הברקת בפי הפתן ב"אגדת שלושה וארבעה", וראו י' אלשטיין, "מרגלית בפי נחש", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, 13 – 14 (1992-1991), עמ' 181 – 203.

  13. איגרות ביאליק (הערה 1 לעיל), כרך ג, עמ' נט.

  14. ח"נ ביאליק, דברים שבעל-פה, כרך א,