"הלוואי שלא אשכח, הלוואי שלא אשכח"

עודכן: 21 ביוני

זיכרון ושכחה ביצירת עגנון


פורסם: מראה - כתב-עת, גליון 8 נובמבר 2013


( טקסט מלא בהמשך הדף )

...מקובל לחשוב שגברים ניחנו בדרך כלל בזיכרון לינארי משוכלל יותר משל נשים, ואפשר שלא במקרה "זָכָר" ו"זיכרון" משורש אחד נגזרו, בעוד המילה "אישה" מקורה בשורש נש"ה שעניינו שכחה. בסיפורו של עגנון "שבועת אמונים", בניגוד למקובל, ניחנה האישה בזיכרון ארוך טווח, היא זוכרת הכול ועומדת בדיבורה, ואף מזכירה לגבר כל תג ותו בנוסח השבועה שנשכח; ואילו הגבר פסיבי, פזור דעת, נוטה לשכוח ונוקט מנהג "כן ולא ורפיה בידיה" (על שושנה נאמר שהיא "אינה שוכחת אפילו מתוך שינה"). היפוך תפקידים זה בין תפקידיהם הסטרֵּאוטיפיים המגדריים ניכר כאן מלכתחילה, שהרי עוד בשחר ילדותה מכריזה שושנה "כשאהיה גדולה אקח אותו לאיש", והופכת את היוצרות, את שגרת המוסכמות ואת שגרת הלשון. ... לחצו לקריאה בקובץ PDF


 

"הלוואי שלא אשכח, הלוואי שלא אשכח"

זיכרון ושִכחה ביצירת עגנון


למן סיפורו הראשון שהִקנה לו פרסום – "והיה העקוב למישור" (1912) – עסק עגנון בשאלת הזיכרון והשִכחה. לגיבור סיפורו זה קרא עגנון "מנשה חיים" – אדם שנָּשָׁה את החיים והחיים נשוהו, אשר סיים את חייו כמת-חי בבית-הקברות. עקב טרגדיה-של-טעויות, אפילו אשת נעוריו חשבה אותו כמת, שכחה אותו ונשאה גבר אחר תחתיו. עגנון יצר ביצירותיו מצבים חידתיים, שעליהם אפשר לומר דבר והיפוכו: אף שגיבור הסיפור נָשָה את החיים, במובנים מסוימים הוא דבק בחיים, ואומר להם "הן", מתוך התנגדותו לדבוק באות המתה ולקפח את חיי אשתו ואת חיי צאצאיה בעולם הזה. אף שגיבור הסיפור הוא טיפוס פסיבי ונגרר, "והיה העקוב למישור" אינו סיפור פסיבי של קבלת הדין ושל רֶזיגנציה, כי אם סיפור שבמרכזו מרד פרומתאי גדול – הטחה באגרוף קפוץ כלפי שמים והאשמתם באדישות לגורל הברואים. סיפורו של עגנון אפילו רומז כמדומה שאין במי למרוד, כי אין דין ואין דיין; השמים ריקים ורחוקים, קרים ומנוכרים, איש לחשבון עולמו ואיש לסבלות לבבו.


יצירתם של מצבי תיק"ו חידתיים, שאינם מאפשרים לקורא לקבוע מסמרות לגבי הנפשות הפועלות ולדרוש בשבחן או בגנותן, אופיינית לכתיבה המודרניסטית, המשאירה את הקורא במבוכה ובאָבדן כיוונים. לא אחת התגלה הרומן של המאה התשע-עשרה כרומן של תזה (roman à thèse), המסופר מפי מסַפר כל-יודע (omniscient), שכל הדמויות וכל שבילי עולמן נהירים לו. לא כן בסיפוריו של עגנון: דמויותיהם נקלעים למצבים עמומים ש"מעֵבר לרע ולטוב", עדות לעולם מודרני, בתר-ניצשיאני, שהאמִתות הישנות קרסו בו. גיבוריו – ובמקביל, גם קוראיו – שרויים לפיכך במצב של דיסאוריינטציה, והמחבר המובלע אינו מושיט להם יד מנחה ואינו משמש להם פה ומורה נבוכים. במקום אמת אחת ובלעדית, לפנינו רסיסים של אמִתות חלקיות, כמקובל ברַשוֹמונים המפוררים של המאה העשרים.


כאמור, במבט ראשון המודרניוּת של עגנון אינה בולטת לעין, והיו שטעו וראו בכתיבתו כתיבה קלסיציסטית, כבדה ומכובדת, העושה שימוש במִרקם צפוף של שיבוצים מהתנ"ך, מהמדרשים ומספרות חז"ל, והמעמידה במרכזה את העולם היהודי הישן, שכבר חָרַב ואיננו. אולם המודרניוּת שלו מתגלה בתחומים רבים, המשיקים זה לזה ומצטלבים זה עם זה. לפנינו סיפורת אוּרבּנית, וגם כאשר גיבוריה יוצאים מן העיר ונכנסים למעבה היער, הרי זה כדי להעלות את החומר ההיולי ממעמקים ולהתעמת עם הטירוף ועם המציאוּת הדֶמונית.


ביחס לעצמו וליצירתו פיזר עגנון רשמים סותרים ומנוגדים, שתעתעו בקוראים ובמבקרים והוליכו אותם שולל. סגנונו הטעה אותם קוראים ומבקרים שלא הבינו את האירוניה העגנונית וקיבלו את דבריו כפשוטם. חבריו הקרובים, שהכירוהו מקרוב, ידעו שעגנון הוא אדם מעודכן ומודרני, מפוכח ואירוני, המכיר מִכּלי ראשון את החידושים האחרונים של עולם האמנות בארץ ובעולם, ומגיב עליהם ביצירתו. אלה שלא הכירוהו מקרוב וקראו את "סיפורי היראים" שלו (מבלי להבין שדמותו התמימה של המסַפּר אינה תואמת כלל את דמותו החוץ-ספרותית של המחבר), היו עלולים לחשוב בטעות שלפניהם סופר עממי, תמים וחדור אמונה, הבקי היטב במקורות היהדות ויודע לדלות מהם מוטיבים ופסוקים, כצורתם ושלא כצורתם, כדי לשבצם ביצירתו (באֵין לו לקסיקון אחר, גמיש ומעודכן יותר). לפיכך, כאמור, מאז הופעת הסיפור הראשון שהִקנה ליצירתו הכרה והוקרה – "והיה העקוב למישור" – נתקל עגנון בגילויים לא מעטים של אי הבנה, שגרמו לפעמים גם למבקרים המהימנים והמיומנים ביותר לומר עליו דברים חסרי שורש וענף. אפילו מבקר אחראי ובר-סמכא כמו פ' לחובר החטיא כמדומה את הבנתו של "והיה העקוב למישור" שעה שסיווגוֹ כ"יצירה עממית", אולי בעקבות מודעה שפרסם י"ח ברנר, שושבינו של עגנון והמו"ל של "והיה העקוב למישור", ושהכריזה על הופעתו של "סיפור עממי" מאת עגנון.


אכן, עגנון המודרני – האירוני והמיתמם – השתדל לשוות לסיפוריו הראשונים חזות של סיפורים עממיים תמימים, שעלילתם דומה לאגדות עם העוברות במסורת שבעל-פה מדור לדור. עלילת "והיה העקוב למישור" דומה כביכול לעלילותיהם של סיפורי פולקלור מוּכּרים וידועים על אודות "יורדים" (כלומר יהודים שירדו מנכסיהם), שיצאו לחפש את מזלם במדינות הים ואיבדו במרחקים את זהותם ואת הדרך אל ביתם. יש ב"והיה העקוב למישור" יסודות מן הפולקלור היהודי, כמו שיש בו יסודות של סיפור "היסטורי". הסיפור, שהתפרסם ב-1912, מחזיר את הגלגל כשני דורות לאחור, לתקופת "אביב העמים", ימי מתן האמנציפציה ליהודי גליציה, אל התקופה שבה התאפשר לראשונה ליהודים לצאת מחומות הגטו ולהיפתח אל העולם המערבי הנאור. להלכה, לפנינו סיפור "ישן-נושן" על גיבורים שכבר עברו ובטלו מן העולם ועל הפרובלמטיקה שלהם, שכבר אבד עליה כלח. אף-על-פי-כן, המסר העולה מסיפור מעלה-נשכחות זה הוא חתרני ומודרני בתכלית, ללא שמץ של תמימות ואמונה. הדמיון לסיפורי ה"יורדים", שקוראי עגנון הכּירוּם מספרות יידיש ומן הפולקלור החסידי, הוא דמיון מטעה ומתעתע, שנועד לעמעם את המסר האקזיסטנציאלי הקשה, האופייני לסיפורת של המאה העשרים.


מהו אפוא המסר המודרניסטי הגלום בין דפיו של סיפור "מיושן" זה, המדובב נשכחות ומקיץ נרדמים? מסר זה נובע מהתנגשות שוברת מוסכמות בין הצפוי לבין המצוי, בין המקובל לבין המתרחש בפועַל: קוראי עגנון היו אמורים כמדומה לדעת שאדם מ"שלומי אמוני ישראל", שחי בקהילות ישראל של אמצע המאה התשע-עשרה, חייב היה לנהוג אחרת לגמרי משנהג מנשה-חיים. אדם מישראל נאלץ היה על-כורחו לגלות לרב העיר, מיד עם שובו הביתה מכרכי הים, את זהותו האמִתית, אפילו במחירה של טרגדיה משפחתית קשה ונוראה מנשוא. הן לפי ההלכה, מעתה תהא אשתו אסורה על בעלה ועל בועלה, ובנה – ממזר שלא יבוא בקהל ישראל. תחת זאת מנשה-חיים, גיבור סיפורו החתרני של עגנון, נוהג כאילו אין החלטתו להסתיר את זהותו האמִתית ולהשכיחה נתונה למרותה של השגחה עליונה כלשהי. הוא נוהג כאילו הוא חי ופועל בעולם חילוני, שאין בו יראת שמים ואין בו שכר ועונש. גיבורנו, ההֶרואי והאנטי-הֶרואי כאחד, מעדיף אפוא ערכים מודרניים, ערכי העולם הזה המקַדשים את החיים בעולם הזה, על פני ציות עיוור וממושמע לערכי היהדות ולחוקיה. במילים אחרות: מנשה-חיים מתגלה כבבואה יהודית של עולם האינדיווידואליזם המערבי החילוני, האטומיסטי מיסודו. הוא חדל מלהתנהג כפרט בתוך קהילה, כמצופה מיהודי תמים-דרך החי בממלכת הקיר"ה של אמצע המאה התשע-עשרה. הוא קובע דין לעצמו, לפי מערכת ערכים חדשה, זרה ליהדות של טרום-האמנציפציה.


עגנון אף העסיק עצמו בשאלת גורלם של גיבוריו "לאחר רדת המסך". גם לאחר הסתלקותו של מנשה-חיים מחיי אשתו האומללה ופרישתו מן החיים, עתידה העגונה שהותרה מעגינותה בעודה אשת-איש, ללדת ילדים נוספים לבעלה השני, ואף אלה עתידים להיות ממזרים לפני ההלכה, אם יש עין פקוחה במרומים הצופה על ברואיה. אילו הלך מנשה-חיים בדרך המקובלת על "שלומי אמוני ישראל", היה עליו לחשוש מאש הגיהנום, אך הוא בועט לאמִתו של דבר בהשגחה העליונה, מבלי לבטא את מרידתו באופן גלוי ובמפורש. הוא פורץ את מגבלות ההלכה ומעדיף שלא לחבל בחיי אישתו עלי אדמות. אָמנם גם לקריינדיל-טשארני חלק בשלשלת האירועים שגרמה לטרגדיה המשפחתית הנוראה, בכך שמנעה מבעלה לקבל על עצמו מִשׂרת מלמד ולהישאר בעירו הקטנה, אך אשמתה אינה אשמה כה מהותית, שתצדיק את גלגול העונש עליה בלבד. לא היא שצריכה לשאת לבדה את רוע הגורל. כך מאמין גם בעלה מנשה חיים, ולאור אמונה זו הוא מכלכל את צעדיו.


נחזור ונדגיש: מנשה-חיים נוהג לפי ערכי העולם המערבי המודרני, ולא לפי תכתיבים שנקבעו לפני אלפי שנים ואשר קפאו בתוך גווילים בלים. מותו המטפורי והאמִתי מיישר את העקוב רק לכאורה, ורק בעיני קורא חילוני ומודרני. לפי ההלכה אין במותו של המעגן כדי לתקן את מעמדם של צאצאי אשתו, שנולדו לבעלה השני בעוד בעלה הראשון בחיים. עגנון כתב אם כן סיפור מודרני, חתרני ונון-קונפורמיסטי, במסווה של טרגדיה נושנה ותמימה למראה, שאינה בועטת בהשגחה העליונה ואינה מטיחה דברי כפירה כלפי שמים. רבים ממבקריו לא תפסו עד כמה מודרני וחתרני הוא סיפור זה, המתחפש ל"סיפור יראים" תמים על יהודי כשר מ"מחזיקי נושנות", המוותר על חיי עולם-הזה והשכיח את עצמו בבית הקברות עד יום מותו.

*

מקובל לחשוב שגברים ניחנו בדרך-כלל בזיכרון לינארי משוכלל יותר משל נשים, ואפשר שלא במקרה 'זָכָר' ו'זיכרון' משורש אחד נגזרו, בעוד שהמילה 'אישה' מקורה בשורש נש"ה שעניינו שכחה. בסיפורו של עגנון "שבועת אמונים", בניגוד למקובל, האישה ניחנה בזיכרון ארוך טווח, היא זוכרת הכול ועומדת בדיבורה, אף מזכירה לגבר כל תג ותו בנוסח השבועה שנשכח; ואילו הגבר פסיבי, פזור דעת, נוטה לשכוח ונוקט מנהג "כן ולא ורפיה בידיה" (על שושנה נאמר שהיא "אינה שוכחת אפילו מתוך שינה"). היפוך תפקידים זה בין תפקידיהם הסטראוטיפיים המגדריים ניכר כאן מלכתחילה, שהרי עוד בשחר ילדותה מכריזה שושנה "כשאהיה גדולה אקח אותו לאיש", והופכת את היוצרות, את שִגרת המוסכמות ואת שִגרת הלשון.


מכל עבר עולה אפוא ובוקע בוז לכל מוסכמה ולכל אפיון סטראוטיפי. אנו למדים, למשל, שרכניץ הוכתר בתואר דוקטור במדעי הטבע (בוטניקה), אך התבקש ללמד בגימנסיה היפואית מדעי הרוח (רומית וגרמנית). אמנם בעברית המילה 'סִפרות' והמילה 'סְפרות' מאותו שורש נגזרו, אך בדרך-כלל אין מצפים מחוקר שקנה שם בין-לאומי במדעי הטבע, שיכַלה את ימיו במקצוע הומניסטי שאינו קשור לתחום עיסוקו הראליסטי. העברית אף מזמנת קִרבה בין ה'חשבון' הראליסטי-המעשי לבין 'המחשבות' הערטילאיות. אלה ואלה נגזרו מן השורש חש"ב, ויעקב רכניץ, כפי ששמו מעיד עליו, הוא צעיר "בעל מחשבות", שהמחשבות טורדות אותו ואינן מרפות ממנו. שמו מעיד על חשיבה, תכנון, סְפירה, הערכה, חקירה וזכירה ואף-על-פי-כן הוא שוכח את השבועה.


העובדה שרכניץ מתפרנס מהוראת מדעי-הרוח וממשיך ביוזמתו את חקירותיו במדעי-הטבע מלמדת על אופיו הוורסטילי, אך גם מצביעה על אופיו הנרקיסיסטי, על האֶגואיזם הנאור שלו, המתמקד בצרכיו האישיים ואינו מתחשב בצורכי הקולקטיב, בצורכי האומה. אך טבעי היה אילו הרים ד"ר יעקב רכניץ, חוקר הבוטניקה, תרומה למפעל הציוני המתהווה. אך טבעי היה אילו בחר להמיר את העט באת ואת חרישת המחשבות במחרשה, או לפחות במחקרים מועילים על צמחים, שהיו מסייעים לקומם את הארץ משממותיה. כך נהג, למשל, האגרונום אהרן אהרונסון, מראשוני העלייה הראשונה, שגילה ב-1906 את "אם החיטה", ותגלית זו הביאה לו תהילה עולמית (ובין השאר, הזמנה לביקורים באמריקה), אך גם הועילה לחקלאות בארץ. ואולם רכניץ נמשך דווקא לצמחי הים, שלכאורה אין בהם כל תרומה לארץ וליישוב המתהווה בה (ואת פרנסתו מצא מהוראה נינוחה בין כותלי הכיתה, ולא מעבודת השדה הקשה והמפרכת או מניסיונותיו הבוטניים). רכניץ הגיע לארץ-ישראל מווינה, מעירו של אבי הציונות המדינית, אך הושפע כנראה יותר מהגותו של יהודי וינאי אחר, זיגמונד פרויד, אבי הפסיכואנליזה, שהיא ענף הדעת האינדיווידואליסטי ביותר שיצרה רוח האדם מעודה. יוצא אפוא שמי שחקירותיו הפכוהו ל"אור לגויים" לא הרים תרומה לארץ וליישוב, אלא "עשה לביתו". אף-על-פי-כן, אין המחבר המובלע מגנה את רכניץ, שכּן העניין שלו במושא מחקריו התחיל מתוך סקרנות אינטלקטואלית טהורה – "תורה לשמה" – נטולת כל אינטרסים פרגמטיים, ורק בדיעבד זכה לכבוד ולתהילה בין-לאומיים, שאותם לא חיפש מלכתחילה.


גם מיחידות הטקסט הקטנות של הנובלה "שבועת אמונים" עולה מציאות רבת פרדוקסים של "עולם הפוך": הנה, דווקא לאחת משש הבנות המחזרות אחרי יעקב, ששמה "רחל" (ולא רעותה ששמה "לאה"), יש עיניים אדישות ולאות ("ועיניה חזרו לאדישותן הצוננת"). יש כאן גם היפוכים של צלילים ואותיות (כמו שצלילי המילה "כלב" נתהפכו בשמו של "בלק", גיבור תמול שלשום), וכך מסופר כאן על גרינברג וברגגרין ועל "אנשים ששמו של זה הוא היפוכו של זה". ההיפוכים, הפרדוקסים והסתירות, מצויים כאן אפוא על כל צעד ושעל. על הסיבות לכך שהנובלה "שבועת אמונים" מייצגת בכל מישור ממישוריה "עולם הפוך", המנפץ כל מוסכמה ומהפך את הטבעי והמקובל (ומקנה כאמור זיכרון לאישה ושִכחה לגבר).


חוקרי עגנון הזכירו את אגדת חז"ל בדבר "חולדה ובור" (תענית ח ע"א) כטקסט נרמז שהנובלה "שבועת אמונים" בנויה עליו ויונקת את כוחה ממנו. ובדין, אגדה זו על נדר הנישואין שנשתכח אכן עומדת בתשתיתה של הנובלה שלפנינו, אך בניגוד לסיפורם המבעית של חז"ל, המגולל את גורלה של הבטחה שנשתכחה, אצל עגנון השיבוש בתחומי הזיווג מגיע לתיקונו מבלי שיקבל תפנית טרגית, ושבועת האמונים אינה מופרת ככלות הכול. באגדת חז"ל נערכת שבועת האמונים בנוכחות חולדה ובור, ובסיפורו של עגנון נערכת השבועה שלא לשכוח איש את רעותו מול דגי זהב השטים בתוך ברֵכת מים עטורה צמחים בגן ביתו של הקונסול הווינאי. כאן וכאן לפנינו שני עדים אילמים, שאחד מהם הוא סמל פאלי ואחד מהם סמל נשי, ושניהם משלימים זה את זה, ומגלמים בהיעלם אחד את הנאמנות המַריטלית שבין גבר לאישה. כאן וכאן לפנינו עדים אילמים הדבקים זה בזה, מתאחדים ויוצרים שלמות סינרגטית אחת, הגדולה מסכום מרכיביה (החולדה חופרת באדמה והיא היוצרת את הבור; ולדגים אין חיים בלי המים שבברכה, שאף היא דומה לבור או לבאר). הדמיון בין הטקסט הרומז לטקסט הנרמז יוצר אצל הקורא המיומן ציפייה למִפנה טרגי, כבאגדת "חולדה ובור", אך גם במישור הבין-טקסטואלי מופרות הציפיות ומתהפכות על פיהן. אירע אומנם שיבוש, ויעקב שכח את השבועה, אך שושנה לא שקטה והצליחה לחלץ מפיו את השבועה המקורית, כאילו לא השתנה דבר בשנים שחלפו מרגע פרדתם. גם יצירתו המודרנית של עגנון בנויה כאגדה, שבה השבועה, שבע הבנות ושבעת כוכבי הלכת נכרכים אלה באלה ומאותו שורש נגזרו.


אך לא אגדת "חולדה ובור" לבדה מהדהדת בין שורות הטקסט. עגנון ניהל ביצירותיו דיאלוג סמוי גם עם טקסטים מודרניים שנִקרו בדרכו, ולא השתקע בסיפורי קדומים בלבד, וכך נהג גם ב"שבועת אמונים". אחד ממקורותיו הקונטמפורניים היה כמדומה מחזהו של אנ-סקי הדיבוק, שהוצג בברלין בין השנים 1922-1921, זכה להצלחה מרובה, אף תורגם לגרמנית והפך ב-1937 לסרט פופולרי. להלכה לא היה הדיבוק מחזה גדול במיוחד. כך לפחות חשב מתרגמו ח"נ ביאליק, שלא אהב את השימוש שעשה בו אנ-סקי בפולקלור הגולמי, המביא בכפיפה אחת את הסולת ואת הפסולת. אף-על-פי-כן, הפך מחזה זה בתרגומו של ביאליק ל"קלסיקה" ולספינת הדגל של התיאטרון העברי המתחדש, וזאת מסיבות רבות ומצטלבות.


למעמדו חסר התקדים של הדיבוק תרם, כמובן, תרגומו של ביאליק, גדול סופרי ישראל בעת החדשה, שהעניק למחזה הבינוני הזה הילה של יוקרה; תרמו לו גם כישרונם הרב של שחקני "להקת הבימה" והבימוי הגאוני של וכטנגוב. הצלחת המחזה על בימות אירופה והפיכתו של הדיבוק לסרט נולדו מתוך התאמתה המופלאה של עלילת מחזהו של אנ-סקי לאירועי הזמן: מבלי שמחברו התכוון לכך מלכתחילה, הפך "הדיבוק", על חומריו האתנוגרפיים הססגוניים, ליד-זיכרון לעיירה היהודית שזה אך נמחתה מתחת לשמים. בעולם היהודי הפך מחזה זה למעשה חשוב של הנצחה המבטלת את השִכחה. אך גם ברחבי אירופה התעלה המחזה, בעת העלאתו בראשית שנות העשרים, לסמל פן-אירופי גדול ובעל משמעות אקטואלית הרת גורל. גם באירופה הלכו אז ישויות רבות התפוררו ונמחו מתחת לשמים: הצארות הרוסית, האימפריה העות'מאנית, האימפריה ההַבּסבורגית ועוד. למעשה, כל סדריו של "העולם הישן" הלכו אז לבית עולמם, והמחזה הפך לסמל של הנצחתו של עולם ישן, שהלך אז ונעלם. מסיבות שהזמן גרמן, קיבל אפוא המחזה נפח ומשמעות שמעבר למשקלו הסגולי, שכן נולד בזמן הנכון ובמקום הנכון.


עדיין לא נבדק הקשר בין הספרות שנוצרה במרכז העברי בברלין, מעוזה של האמנות האקספרסיוניסטית, לבין אמנויות הבמה והמסך שנוצרו באותו מרכז עצמו: האם וכיצד הושפעו, למשל, הרומן חיי נישואים מאת דוד פוגל או הנובלה "האדונית והרוכל" מאת ש"י עגנון מסרט ערפדים פופולרי כמו "נוספרטו", מאושיות הקולנוע האקספרסיוניסטי הגרמני בן הזמן. מכל מקום, עגנון, שישב בברלין בזמן שהדיבוק הוצג שם ועורר התרגשות גדולה, עשוי היה למצוא בסיפורם הארכיטיפי של חנן ולאה מקור השראה לאחד המוטיבים החשובים ביותר של יצירתו: המוטיב של שבועת האמונים שנשתכחה הופרה וההתכחשות ל"בּאַשערטע" – לזיווג הנכון לנפש התאומה – מוטיב המבריח כבריח, בטרנספורמציות שונות ומשונות, את יצירותיו הגדולות והנודעות סיפור פשוט, "שבועת אמונים", "בדמי ימיה", "תהילה", שירה ועוד. מוטיב זה עולה אומנם כבר ביצירתו המוקדמת של עגנון "עגונות" – אפשר שמתוך דיאלוג עם יצירות שהשפיעו על אנ-סקי (כגון מחזותיהם של גולדפדן, י"ל פרץ ושלום אש), אך המפגש עם מחזהו של אנ-סקי שימש לו קטליזטור להתפתחות המוטיב של השבועה שנשתכחה, לשכלולו ולהסטתו מן השוליים אל המרכז.


עגנון הרחיב את המוטיב הזה, הדרמטי ומרטיט הלב, שִכלל אותו ועשאו לסמל על-זמני, המייצג לא רק את הזיווג המשובש המתרחש ברשות הפרט, אלא גם את השיבושים המתרחשים ברשות הכלל. השתכחות השבועה והפרתה הפכה אצל עגנון לסמל ולמשל לכל שיבוש היסטורי התובע את תיקונו, גם אם במאוחר, גם אם "אחרי מות". ברוב סיפוריו "הפשוטים" של עגנון מתבקש, כידוע, פירוש אלגוריסטי, שלפיו מערכת היחסים בין גבר לאישה מלמדת במוקטן על מערכת יחסיהם של הקב"ה וכנסת ישראל. ואולם, את "הנוסחה" האלגוריסטית הזאת אין לתפוס בפשטות, כאילו היא משקפת את סיפורו התמים של אחד מ"שלומי אמוני ישראל", אלא יש לראות בה מטפורה מורכבת למצבו של אדם מישראל ושל עם ישראל כולו בנקודה מסוימת ברצף ההיסטוריה הלאומית, מאז חורבן הבית ועד המאה העשרים. את "שבועת אמונים" נוטע עגנון בשנות מִפנה המאה העשרים, בימים שלאחר משבר אוגנדה ומותו בטרם עת של הרצל, כדי לבדוק האם ניתן היה לשנות דבר – במישור האישי ובמישור הלאומי – כדי שהשיבוש ההיסטורי, שבעת חיבור "שבועת אמונים" קלע את עם ישראל בכף הקלע, בציפורני הצורר הנאצי, היה בא על תיקונו בעוד מועד.


אחד השיבושים, רומז הרומן, מתבטא בחוסר התואם שבין עיסוקו המחקרי של רכניץ, הגורם לו הנאה ומפרסם את שמו בעולם, לבין צורכי הכלל. כמומחה לבוטניקה יכול היה יעקב ארליך להרים תרומה גדולה למציאוּת החקלאית, שבאמצעותה ביקשו בני העלייה השנייה להפוך את העט לאת ואת הזמירות של שולחן השבת למזמרות של חיי החולין החלוציים. אולם רכניץ שכח את צורכי עַמו, ובחר דווקא לעסוק בצמחי הים. הוא לא זכר לתת מחילו למאמץ הקולקטיבי של המציאוּת החדשה המתהווה בארץ-ישראל (כשם שלימים תיאר עגנון בשירה את המלומד מנפרד הרבסט שערך את מחקריו האזוטריים, ולא זכר לתת מחילו למאמץ הלאומי של ימי המאבק על עצמאות ישראל). האם צריך העם להיות "עם לבדד ישכון", או שמא עליו לשאוף להיות "אור לגויים". למרבה האירוניה, ייתכן שהתקופה שבה ערך רכניץ את חקירותיו בפרובינציה נידחת, הִקנתה לו תהילת עולם, וייתכן שעם מעברו לניו-יורק ייסתם הגולל על חקירותיו. לפעמים, למרבה הפרדוקס, דווקא הפרובינציאליוּת והבידוד מן העולם עשויים לשמש תנאים נאותים וקטליזטור ליצירה גדולה, שעשויה להיות "אור לגויים" (ואין לשכוח שהתורות הגדולות נוצרו במִדבּר הצחיח והמבודד, ולא בבירות המעטירות ושוקקות החיים של העולם העתיק).


מן הצד השני, עגנון אף רומז שלבחירתו של רכניץ היה טעם עמוק, גם אם נסתר מעין, שאינו מנותק מן המשמעות הלאומית אלא לכאורה. מדוע בחר יעקב רכניץ לעסוק באצות, ושכח אפילו את שבועתו לשושנה, היפה מכל פרחי הגן ומכל עלמות החן? יעקב רכניץ, רומז לנו עגנון, אף שקבע את משכנו בארץ-ישראל, נשאר בראש ובראשונה למדן יהודי טיפוסי, וכלמדן יהודי הוא בוחר להתמקד בצמח המזכיר את היהודי יותר מכול. האצה היא מהצמחים העתיקים ביותר בעולם, אין לה שורשים, והיא נישאת לכל אשר יישאוה הגלים, ממש כמו עם ישראל שאת שמו נושא יעקב רכניץ, וגם לאחר שעלה ארצה הוא נשאר "יעקב" (ואינו משנה את עורו והופך ל"ישראל"). בבחירתו של רכניץ מגלה עגנון אמת עמוקה על העדפותיו האישיות: גם הוא לא הפך עם עלותו ארצה ל"יהודי חדש", והמשיך לכתוב בארץ-ישראל על תימטיקה יהודית גלותית על-זמנית, שלא קירבה אותו אל בני הדור הצעיר, אנשי ארץ-ישראל העובדת ובני דור המאבק על עצמאות ישראל. יעקב רכניץ יסע בסופו של דבר לניו-יורק, כי "יעקב" הוא אומנם שם-נרדף ל"יושב אוהלים", אך הלמדנות הריהי עניין בין-לאומי ואקס-טריטוריאלי, שהרי אפשר לשבת ב"אוהלה של תורה" גם בבירות המערב המעטירות, ולאו דווקא בארץ-ישראל. יפו של ימי העלייה השנייה אינה יכולה להציע לצעיר מוכשר דוגמת רכניץ מצע ראוי למיצוי כישוריו וכישרונותיו.


"שיבוש" ו"תיקון" – מושגים "נושנים" מן העולם החסידי העממי והנאיבי – הפכו אפוא אצל עגנון לחלק אינטגרלי וחשוב במסכת יצירתו המודרניסטית, הרחוקה ת"ק פרסה מן הנאיביות העממית שממנה צמחו מושגים אלה. שבועת אמונים שנשתכחה והופרה, או זיווג שהשתבש, הפך אצל עגנון לסמלו של מהלך לאומי משובש, שעיכב את גאולתו של עם ישראל. משבר אוגנדה, למשל, הוא מהלך כזה, שגרם לציונות המדינית, ילידת וינה, תרדמה עמוקה בת שנים רבות, שאי אפשר היה להתעורר ממנה אלמלא התרגשו צרות חדשות על העולם ותבעו את תיקונן. אלמלא התעורר העם מן המשבר שפקדו בעקבות פטירתו בטרם עת של הרצל, ואלמלא התעשת וזכר את שבועת האמונים ההיסטורית של העם לארצו, לא היה הסיפור מסתיים בסינתזה המערבת את חוש הראייה וחוש השמיעה, להזכירנו את "וכל העם רואים את הקולות" ממעמד הר סיני: "נשמע פתאום קול יוצא מבין ריסי עיניה של שושנה קורא לו בשמו". השיבוש בא על תיקונו, והברית הישנה-נושנה לא הופרה. האם משום כך מתרחש כאן התיקון לאחר סיור של הקונסול גוטהולד אהרליך ובתו שושנה באפריקה, סיור אל "לב המאפליה" של התת-מודע שהפיל על שושנה, היפיפייה הנמה, תרדמה עמוקה שממנה נתעוררה הנערה בדרך נס?

*

בסיפור "לבית אבא", שעגנון הציבוֹ בפתח "ספר המעשים" (אף שנכתב שנים לאחר חמשת הסיפורים שהוצבו אחריו), נקלע המסַפּר, בן דמות דיוקנו של עגנון, לפונדק אחד בדרך ובו שני פתחים. הוא נכנס אליו דרך פתח אחד, ומיד יצא ממנו מן הכיווּן המנוגד ("פניתי לפתח שכנגד בית אבא וביקשתי לצאת"). פנתה אליו הפונדקאית הזקנה, ושאלה אותו " וכי כך עושים? נכנסים ויוצאים". נתן גיבורנו את ידו על לִבּו דרך שבועה והבטחה, ואמר לזקנה "האמיני לי שאבוא לפעם אחרת". האירו פניה של הזקנה, ואמרה לו: "יודעת אני באדוני שיקיים את דבריו". נענע גיבורנו את ראשו ואמר לעצמו "הלוואי שלא אשכח. הלוואי שלא אשכח. אף על פי שקשה לקיים הבטחה מעין זו. ראשית מפני שהגעתי לעירו של אבא ואבא הרי יחזיק בי ולא יתנני ללכת לאכסניות ופונדקאות. ושנית, שנית זו שכחתי מהי". נוסח השבועה והחזקת היד על הלב מזכירה את שבועת הזיכרון הנודעת ביותר: "אִם-אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק-לְשׁוֹנִי, לְחִכִּי אִם-לֹא אֶזְכְּרֵכִי: אִם-לֹא אַעֲלֶה, אֶת-יְרוּשָׁלִַם עַל, רֹאשׁ שִׂמְחָתִי" (תהלים קלז, ה-ו).


השיבה האישית לבית אבא-אמא והשיבה הקולקטיבית של העם כולו לבית אבא-אמא ההיסטורי נכרכו ביצירת עגנון למסכת אחת שפנים רבות לה, והיא מתבטאת ב"ספר המעשים" בריבוי פניה ומתהפכת בו לכל הגוונים. סיפורי "ספר המעשים" עניינם בקיום השבועה "אִם-אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם" ובמושג "התשובה", ומושג זה פורש קשת רחבה של משמעים: שיבה מִשוּט במרחקים לבית אבא שבגולה, שיבה לארץ-ישראל כאל "בית אבא" ההיסטורי, שיבה למסורת ישראל שהתבטאה אצל צעירי הדור באכזבה מהבטחותיה של תנועת ההשכלה ושהתבטאה לכאורה אצל עגנון בשיבה-לכאורה לאורח החיים של מחזיקי נושנות. גיבורם של סיפורים אלה מתואר שעה שהוא מתחבט בין אמונה לכפירה, בין מזרח למערב, בין לאומיוּת לקוסמופוליטיוּת (מאבק פנימי זה יכול לבוא לידי ביטוי במישור הלוקלי בהתלבטותו בין ישיבה בתל-אביב לבין ישיבה בירושלים, ובמישור האוניברסלי הוא יכול להתבטא בהתלבטותו בין ישיבה בברלין לישיבה בירושלים, או בין ישיבה באירופה לבין הגירה אל העולם החדש שמעבר לים). עגנון, הן ביצירתו והן בחייו החוץ-ספרותיים", אכן ביקש לקיים את שבועת "אִם-אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי", ואמר לעצמו ללא הרף: "הלוואי שלא אשכח, הלוואי שלא אשכח".



ביבליוגרפיה:


  • בלומרט (2005) = ר' בלומרט "אודיסיאה יהודית ציונית נוגה: על שבועת אמונים לש"י עגנון", דימוי, גיל' 24 (חורף תשס"ה), עמ' 9 – 11, 45.

  • גרינבלאט-גורן (תרע"ו) = נ' גרינבלאט-גורן, "והיה העקוב למישור: מן הבלטריסטיקה הצעירה", כנסת , אודסה תרע"ז, עמ' 324 – 326.

  • הלפרין (תשמ"א) = ש' הלפרין, "לאופיה של הטרגדיה 'והיה העקוב למישור'", עלי שיח, 10 - 11 (ניסן תשמ"א), עמ' 101 – 108.

  • לזר (1912) = ש"מ לזר, "והיה העקוב למישור", המצפה (קרקוב), שנה ט, גיל' 41 (25 באוקטובר 1912), עמ' א. כונס בספר מבחר כתבי שמעון מנחם לאזר, ירושלים 1969, עמ' 313.

  • לחובר (1912) = פ' לחובר, "והיה העקוב למישור", הצפירה שנה 38, גיל' 175 (16 באוגוסט 1912). כונס בספרו של הנ"ל ראשונים ואחרונים, ספר שני, עמ' 173 – 178.

  • לנדאו (1978) = ל' לנדאו, "מקורות ופסבדו-מקורות ב'והיה העקוב למישור' לש"י עגנון", עלי שיח, 26 (אפריל 1979), עמ' 94 – 103.

  • פרידלנדר (1993) = י' פרידלנדר, "שקיעי הלכה ותפקודם בתשתית הסיפור 'והיה העקוב למישור' מאת ש"י עגנון" בקובץ והיה העקוב למישור: מסות על נובלה לש"י עגנון, בעריכת י' פרידלנדר, רמת-גן 1993, עמ' 211 - 219. כונס בספרו של הנ"ל בין הלכה להשכלה, רמת-גן תשס"ד, עמ' 325 – 335.

  • צימרמן (תשמ"ג) = ד' צימרמן, "על 'והיה העקוב למישור' לש"י עגנון", עלי שיח, 17 – 18, עמ' 185 – 195.

  • קורצווייל (תשכ"ו) = ב' קורצווייל, "הערות ל'ויהי העקוב למישור'", בספרו מסות על סיפורי ש"י עגנון, ירושלים ותל-אביב תשכ"ו, עמ' 26 – 37.

  • שטרן (1989) = ד' שטרן, הבגידה ולקחה – 'שבועת אמונים' לש"י עגנון, ירושלים ותל-אביב 1989.

  • שטרן (2008) = ד' שטרן, שאנחנו כגוף אחד: מחקר ב'עובדיה בעל מום' וב'שבועת אמונים' לש"י עגנון, ירושלים 2008.

  • שמיר (1993) = ז' שמיר, "ההלכה למעשה: תשובתו של עגנון ליל"ג בסיפורו 'והיה העקוב למישור", בתוך: פרידלנדר (1993), עמ' 189 – 209.

  • שמיר (2011) = ז' שמיר, ש"י עולמות: ריבוי פנים ביצירת עגנון, תל-אביב 2011.