בין כנות להתחכמות
עודכן: 15 ביולי 2022
על שיר-העם של ביאליק "תרזה יפה"
פורסם: מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי , כרך יח תשנ"ו (1996)
( טקסט מלא בהמשך הדף )
(English Abstract following)
(טקסט משוחזר מקבצים ישנים - יתכנו טעויות וחוסרים)
בין כנות להתחכמות
על "שיר העם" הביאליקאי 'תרזה יפה'
שירו של ביאליק 'תרזה יפה' הוא השלישי בסדרת "שירי עם", שפרסם המשורר בחורף 1908 ('השלח', כרך יח, חוב' ב, אדר תרס"ח). קודמיו בסדרה - השירים 'בין נהר פרת ונהר חידקל' ו'יש לי גן' - הם מונולוגים של בת-ישראל שהגיעה לפרקה, והיא כמהה לממש את נשיותה ולהינשא לאלתר לבחיר-לבה, האמיתי או ההזוי. ואגב, גיבורה נשית, המדברת בריש גלי על תשוקותיה ועל להיטותה להשיג חתן, היא בבחינת בל-יימצא בפולקלור היהודי, ואף בה כשלעצמה יש משום תחבולה פרודית של משורר מחוכם ומודרני, המשתעשע במיני וריאציות של איפכא מסתברא.>1 הערה< אפשר גם שביאליק נטל מוטיבים שגורים ומקובלים מתוך הפולקלור הרוסי או הליטאי, וערך להם "גיור כהלכה" (תוך שהוא שם בפי הנערה ה"עברייה" דברים היאים בדרך-כלל ל"שקצה" הטבעית וחסרת-העכבות שמאחורי הגדר), עד כי מקורם הנכרי אינו ניכר כלל. במקור הלא-יהודי, הנערה או העלמה הכפרייה, הגדלה בחיק-הטבע, ואינה כפותה במוסרותיה של החברה הממוסדת, מתלוננת תכופות על גנה השמם ועל פרחיו שנרמסו, על אהבה-עד-מוות ועל אכזבה הקורעת את לבה לגזרים, על פריחה ועל קמילה - וכל זאת באופן גלוי, מפורש וחסר-עכבות.>2 הערה< ב"שירי העם" הביאליקאיים, ניתנים דברים נועזים כאלה בפיה של בת-ישראל תמימה, אלא שדבריה הרב-משמעיים שעברו עיבוד וליטוש אמנותיים, מצועפים בדרך-כלל בצעיפיה של הלשון הפיגורטיבית והאלוסיבית, ורק קורא בקי ומיומן - ולא קהל-היעד הטבעי של שיר-העם האותנטי>3 הערה< - יבחין בכל הרזים. ראוי להדגיש כבר בפתח הדברים, כי בתורת חלק ממכלול שירי-העם הביאליקאיים, גם השיר 'תרזה יפה' עשוי להתפרש כשיר על בת-ישראל הכמהה לחתנה שאיננו, אף שבבידודו אין בו בגלוי סממנים לאומיים מובהקים, וניתן בהחלט לראות בו שיר אוניברסלי ועל-זמני על גורלה העגום של נערה בודדה באשר היא.
לכאורה, לפנינו שיר נאיבי וסימטרי במתכונת הפזמון או שיר-העם המצוי. ארבעת בתיו נחלקים לשני צמדים, היוצרים לכאורה משוואה בהירה וברורה: אגפה האחד מעמיד משל מעולם הצומח, ואילו השני פורש במפורש את הנמשל, הנטול מן הספירה האנושית. בין שני צמדי-הבתים נוצרת כביכול תקבולת מלאה, ביחס של 1:1, שאותה מחזקת החזרה המילולית על נוסח שורות 3-6 של כל אחד מאגפי המשוואה. מה התרזה היפה עומדת ומהרהרת, צופה כל היום במימי היאור, כך גם הנערה היפה והמהורהרת, המתבוננת ללא-הרף בדמותה שבמראה. מה התרזה העבותה "גדלה, פרחה, ריחה זלף", ועוד מעט פריחתה תחלוף והיתה כלא היתה, כך גם הנערה הבשלה שהגיעה שעתה להינשא. מה התרזה מצפה לציפורי-הנוד, כך גם הנערה, התמהה לאן נעלמו כל הבחורים:
תרזה יפה
תרזה יפה ועבתה על היאר עומדת מטה; כל-היום במים צופה, חושבה: מה-יהא בסופה? גדלה, פרחה, ריחה זלף, אביב בא ואביב חלף; כבר מגיעים ימים קרים ואנה באו הצפרים? | ובתוך חדרה מול המראה עומדה כל-היום הנערה, כל-היום בדמותה צופה, חושבה: מה-יהא בסופה? גדלה, פרחה, ריחה זלף, אביב בא ואביב חלף; אנחות ליל וימי שמורים - והיכן המה הבחורים? |
עיון שהוי במרקם הטקסטואלי העדין של השיר הכמו-פשוט והכמו-סימטרי שלפנינו, יגלה, כמדומה, שהתקבולת-המלאה-כביכול בין שני חלקיו אינה חדה וחלקה, כפי שהיא נראית ממבט ראשון, וכי היא מעוררת, מכל מקום, קושיות אחדות התובעות את פתרונן:
לכאורה, שני חלקי השיר מכילים סיפורים מקבילים של החטאה והחמצה, שבמרכזם אי-היכולת של גורם סטאטי (תרזה, נערה ושל גורם דינאמי (ציפורים, בחורים להיפגש ולהתאחד. לכאורה, נגזר על התרזה-הנערה להיוותר בשממונה ובעקרותה, הפיזית והרגשית, ולחיות כל ימיה בעולם אינטרוורטי של חלומות והרהורי-בטלה. ואולם, האקבלה מבוססת, לאמתו של דבר, על היקש מוטעה ומטעה: הנערה הן יכולה להפר את צו-הגורל ולהתחכם לו בניגוד לתרזה, הנטועה במקומה, היא ומקורביה הן יכולים לעשות מעשה, ולהביא לשיפור-מה במצבה העגום. אפילו היא בת ישראל כשרה, הספונה בחדריה, בחינת "כל כבודה בת מלך פנימה", הן לא נגזר עליה מששת-ימי-בראשית לעמוד בחדרה "כל היום", ולצפות צפייה נרקיסיסטית - חסרת מעש ותוחלת - בבבואתה שבראי. מן הבחינה הזאת, ייתרון ועדיפות לה על פני התרזה, שתכונת הסטאטיות הפאסיבית שלה היא נתון קבוע מידי שמים, ואם אין הנערה מנצלת ייתרון זה כראוי, ומתכנסת בתוך עצמה, יש לחפש את הסיבות הפסיכולוגיות והחברתיות לסבילותה הרופסת.>4<
זאת ועוד: התקבולת בין עונות-השנה, העוברות על התרזה, לבין עונות-החיים, העוברות על הנערה, אף היא מתגלה כבעייתית וכמפוקפקת: התרזה הן תדע בוודאי בעתיד עיתות פריחה חוזרות ונשנות, שבהן תתנער לחיים חדשים, תפיץ כמדי שנה את ניחוחה, אף תוסיף, מן הסתם, להוות מוקד-משיכה לציפורי-הנוד. לעומת זאת, אביבה של הנערה אביב חד-פעמי הוא, וימות-הסגריר, הממשמשים ובאים, אינם נושאים בחובם שום הבטחה. מן הבחינה הזו, לתרזה יתרון ועדיפות על פני הנערה, שהרי כל עתידה לפניה, ויש להניח שבעלי-הכנף יפקדוה באחד האביבים בדרך-מעופם, בעוד שהנערה המתבוננת כל היום בבבואתה שבראי נדונה כנראה לקמילה ולכמישה, בלא שתממש אפילו את מאוויה הארוטיים (קל וחומר את תשוקתה הטבעית לנישואין ולפריון).
יתר על כן: התקבולת המלאה בין הציפורים לבחורים מטעה בפשטותה הכמו-הגיונית, ומתגלה אף היא בדיעבד כמשוואה פסידו-לוגית וחסרת-תוקף: הנערה באמת ובתמים לא תוכל לעולם לממש את נשיותה הפורחת בהיעדר כל אותם "בחורים", שפרחו ואינם (למעשה, די לה בחתן אחד ויחיד, שיבחר בה וייקחנה לאשה). התרזה, לעומת זאת, אינה זקוקה כלל ללהקת בעלי-הכנף, אלא כדי להפיג את תחושת הבדידות והשיממון ציפורי-הנוד הן-הן הזקוקות לתרזה (אם כמקום קינון, אם כמקום חנייה ובמונחים מן הספירה האנושית: אם כבית, אם כבית-מלון). יוצא אפוא, שכמיהתה של התרזה לאורחיה ותמיהתה על שבוששו לבוא אינן דומות כלל להשתוקקותה של הנערה לכל אותם מחזרים פוטנציאליים, שטרם הראו פניהם, או להשתקקותה לקשר בר-קיימא (להבדיל מביקור אקראי שאין עמו תכלית). גם מבחינה זו, בולטת לעין עדיפותה של התרזה - נציגת האגף הבוטאני של המשוואה - ונחיתותה של הנערה, שהזמן הנוקף פועל ללא-הרף לרעתה.
יוצא אפוא, שהסימטריה הקלסיציסטית, הסדורה והמושלמת כביכול, של המשל והנמשל (נוסח 'משלי יהודה' של יל"ג, לדוגמה מתגלה כא-סימטריה סבוכה ומעורפלת, האופיינית ליצירה פסידו-עממית, רומנטית או אפילו בתר-רומנטית (נוסח שירתו ה"עממית" של היינה, לדוגמה - יצירה שקווי-המתאר שלה בלולים ומעומעמים ופשטותה מדומה בלבד. דווקא הדמיון הרב בין שני חלקי השיר צריך כמדומה לעודד את הפרשן להתמקד בשוני ובהבדלים שביניהם: מתברר שאפילו בתוך גבולותיו של "שיר עם" ביאליקאי, הנראה לכאורה כה פשוט ופשטני, כל התקבולות נשברות, כל הקורספונדנציות נפרצות וקשריהן נפרמים. זאת ועוד, רוב המוטיבים ודפוסי-הקבע של הפולקלור נילושים כאן מחדש, ועוברים מיני טרנספיגורציות לשם קבלת גוון רענן ומקורי. השיר האמנותי הפסידו-עממי, המאחז את עיני הקורא בתורת שיר-עם לכל דבר, מתגלה בקריאה שהויהשיר ברמיזות אירוניות, בדקויות ובהשתמעויות-לוואי, שאינן אופייניות כלל לכל אותן יצירות פולקלור, ששימשו לו מקור, מאלה השגורות בפי העם מזה דורות. אפילו צירופי הלשון הנדושים והמקובלים ביותר מוארים כאן לפתע באור חדש, והופכים באחת למטבעות-לשון מצוחצחות, שאינן שחוקות כל עיקר.
כך, למשל, נאמר כאן כי על הנערה עוברים "ימי שימורים" (ראה שורה 15), ולא "לילות שימורים", כמקובל. זהו, כמובן, צירוף-כלאיים ייחודי ומקורי, הבא להמיר את הצירוף האידיומטי השחוק, ונועד בין השאר לרמוז לכך, שכל ימיה של נערה זו עוברים עליה בחלומות-שווא ובהרהורי-בטלה, היפים אולי לשעות הלילה הסבילות. כתוצאה מהברקה מילולית זו, הגבולות המקובלים שבין יום ללילה, בין מציאות להזיה, בין עולם המעשה לעולם הדמיון, נבלעים ומיטשטשים כאן לחלוטין, הן במרחב הפואטי הפנים-לשוני והן במרחב הרפרנציאלי החוץ-לשוני. הצירוף הטבעי והשגור עובר כאן אפוא תהליכי דיאוטומטיזציה ועיבוד, ומתוך החומרים המוכרים והמקובלים מתקבלת סינתזה אישית וחדשה, פסידו-נאיבית ופסידו-עממית. נבחן להלן ארבעה מוטיבים, המוכרים לנו בגלגולם הנאיבי מן הפולקלור, ונראה אילו שימושים אידיוסינקרטיים, מקוריים ומורכבים, נעשו בהם ב"שיר העם" הביאליקאי:>5<
א. מוטיב העץ שעל אם-הדרך כסמל הנערה או האומה השרויה בשממונה
מוטיב התרזה משירו של ביאליק נראה לכאורה כגלגולו של מוטיב מוכר וידוע משירי-עם יידיים לא מעטים - מוטיב העץ העומד בדד על אם-הדרך. שירי-עם אלה מותחים בדרך-כלל קו של אקבלה בין העץ העזוב לבין בת-ישראל השוממה והנטושה, השרויה בלא חתן ולחלופין, בין העץ לבין האומה השרויה לבדד על פרשת דרכים, בלא גואל ומושיע. מוטיב זה מצוי, בשיר-העם הידוע 'אויפן וועג שטייט א בוים' על אם-הדרך עומד עץ,>6 הערה< העורך אקבלה בין העץ העומד לו בדד על אם-הדרך לבין היהודי הנודד, סמלה של אומה בודדת וקשת-גורל, המחכה לגואלה ולחלופין, בשיר-העם 'דארטן אויף דעם בערגעלע שטייט נאך א ביימעלע' שם על הגבעה עומד לו עץ קטן,>7 הערה< העורך אקבלה בין העץ לבין הנערה הבודדה, המייחלת לחתנה. במוטיב עממי זה, בגירסתו הלאומית הנשגבה והמרשימה (המעמידה - בעקבות וב ביש' ו, יג - את המשוואה: עץ עזוב אומה עזובה ונטושה), השתמש יל"ג בפתח סיפורו הנודע 'העצמות היבשות', וכמוהו עשה גם ברדיצ'בסקי בפרק "אגדת האלה" (פרק כ"ב ברומאן 'בסתר רעם'). ברור כשמש, שאין התיאורים הללו תיאורי-טבע נטוראליסטיים, כי אם תיאורים מופשטים, אלגוריים או סימבוליים, בעלי ממדים מיתיים ארכיטיפליים.
מאחר ש'תרזה יפה' קרוב ברוחו לשירי-עם יהודיים, אף כלול בין שירים כמו-עממיים המבוססים על מוטיבים שבמרכזם בת ישראל כשרה שהגיעה לפרקה, באופן טבעי נתפסת גם הנערה בשיר זה בתורת בת-ישראל המחכה בחדרה לחתנה שאיננו. ואולם, כפי שנראה להלן, אין זו אפשרות פרשנית בלעדית, ותיתכנה גם אפשרויות חלופיות, כלליות ופרטיקולריות, רציניות והיתוליות, ואין לדעת לאיזו מהן הבכורה. מצד אחד, לפנינו עץ העומד מוטה על נחל, כאותן ערבות בוכיות, המסמלות את האומה בגלותה ("על ערבים בתוכה תלינו כנורותינו: כי שם שאלונו שובינו דברי שיר ותוללינו שמחה שירו לנו משיר ציון: איך נשיר את שיר-ה' על אדמת נכר: אם אשכחך ירושלם תשכח ימיני" וגו' תה' קלז, ב-ד).>8 הערה< מצד שני, תיאורה של התרזה בשיר שלפנינו רווי גם השתמעויות לא יהודיות - נכריות ואליליות - הסותרות כביכול את ההשתמעויות הלאומיות, והנוסכות בתיאור אווירת חטא ועבודה זרה. בשל צמצומו של השיר ותכונת האמביוולנטיות הבסיסית שלו, הוא מעמיד אמירה כללית ביותר, שכל קורא יכול לנסוך לתוכה תוכן משלו, לפי רקעו ומזגו.
בעוד שבספרות העולם נקשר מוטיב העץ המוטה אל נחל (ערבה בוכייה, בדרך-כלל אל תחושת הבדידות והתוגה שבכל זמן ובכל אתר, מותר כמדומה להניח, שבספרות העברית של דור חיבת-ציון ודור ביאליק, תיאורו של עץ כפוף על נחל, נהר או מקור-מים אחר, יתפרש באופן אוטומטי-כמעט כסמל לאומי: הערבה הכפופה על נהרות בבל - סמלו של היהודי בגלות, בעבר כבהווה. סמל זה מצוי הרבה בי ביאליק, בדרכי-עיצוב שונות: מוחשיות ומופשטות, סנטימנטליות ופרודיות. נסתפק כאן בדוגמה מובהקת אחת, שנבחרה מתוך שימושים אחדים שעשה ביאליק במוטיב זה, כמציאות וכסמל. בסיפור הגנוז 'בבית אבא', מתוארת בהומור קריקטורי - נוסח מנדלי מו"ס - ערבה כפופה ומעוקמת, הנוטה על הנהר, שהיהודים הטובלים במימיו תלו עליה לא את כינורותיהם, אלא את כותנותיהם ובגדיהם התחתונים: "כשהגעתי לנהר, מצאתי כבר את הערבה העקומה הגדלה שם, שהיא מצוייצת ב'ארבע-כנפות' ומעוטרת סביב בתחתונים, באנפילאות ונות לבנים. יהודים טובלים ומטהרים עצמם לכבוד שבת".>9 הערה<
ואולם ביאליק, שנהג להאניש את הנוף בשיריו ובסיפוריו, נהג גם להבדיל בין אילן למשנהו, ולכל מין ומין העניק תכונות-אנוש אינדיווידואליות, לפי מוצאו ורקעו ה"משפחתי": את חלקם "גייר" או "ייהד" (אלוני החוסן, אגסי כל-נדרי, תפוחי ארץ-ישראל), ואת חלקם הציג תכופותופעה אלילית ונכרית - שריד של אותם פולחני קדומים פגאניים, שנערכו על גבעות רמות ותחת עצים רעננים (האוג, השיטה, האלה והתרזה). בפרק 12 של 'ספיח' ("החורשה אשר בעברי נהר טיטירוב"), נאמר במפורש על עצי החורשה שמעבר לנהר: "יש לשער, שרבים מאותם האילנות המשונים אינם באמת אלא שרידי עבודה זרה מן האשרים והחמנים, שיקוצי הגויים הקדמונים, שסירס הקדוש ברוך הוא את צורתם והניחם למשמרת לדור אחרון, לראווה בם". ובאמת, רבים מן האילנות ביצירת ביאליק - כגון התרזה והאלה ה"אליליות" - מתוארים במונחים פגאניים או מואנשים ולובשים לא אחת את דמותה של "גויה" עבותת צמה, מקושטת במטפחות מצוייצות ובחרוזי-זכוכית בוהקים ומצלצלים.
ברוח זו מתוארת, למשל, האלה במחזור 'משירי החורף' (תרס"ד): "ואלה אחת, כולה זכוכית, / חבור ציפורי-חורף כולה, / תצלצל בחדוות בוקר צלצל / עליז, חי ורב המולה".>10 הערה< עצם השימוש בצירוף "חבור ציפורי-חורף", על-יסוד הפסוק "חבור עצבים אפרים" (הו' ד, יז "עצבים" במובן פסילים ואלילים), נרמזת אווירה פגאנית, אסורה ומו כמים גנובים. שמה הדו-משמעי של האלה (עץ ממשפחת האלוניים אלילה והיותה נזכרת במקרא בהקשרים של עבודה זרה, הפכה ביצירת ביאליק ין מטונימיה ומשל לטבע האלילי ה"הלניסטי", המצטיין ביופיו ובחוסנו והמשתרע ת"ק על ת"ק פרסה מעבר לחלון - מרחב שאינו נחלתו של היהודי הגלותי יושב-האהלים, המסתפק בד' אמותיו של החדר הסגור והמסוגר.>11<
כאמור, התרזה העבותה מתוארת ב"שיר העם" הביאליקאי במלים הרוויות במשמעויות אליליות (והשווה ל"ותחת כל אלה עבותה", יח' ו, יג על-פי הוולגטה יש הרואים כתרזה את אחד ממיני האלה, המוצגת כאמור ביצירת ביאליק, ולא בה בלבד, כאילן אלילי). תיאורה מזכיר תיאורים ביאליקאיים רבים של בת-כפר נכרית, עבת-ירך ועבותת-צמה, מוקפת ציפורים כחרוזי זכוכית מצלצלים. ריחה הזולף אף מזכיר את ניחוחות הקטורת, הזולפים מעצי השיטה, המבושמים והמפתים כנשים נכריות ("ולבלבו השטים לנגדך וזלפו באפך בשמים / וציציהן חציים נוצות וריחן כריח דמים / ועל אפך ועל חמתך תביא קטורתן הזרה / את עדנת האביב בלבבך - ולא תהיי לך לזרא", 'בעיר ההרגה' שורות 15-18). ואגב, השיטה (האקציה מתוארת גם בשירי אלתרמן כמשרתת מבושמת, תרתי-משמע, המשתדלת להתנאות בכל מחיר בעיני מחזריה (בשיר 'זווית של פרוור').
מאחר שתיאורה של התרזה, העומדת מוטה על היאור, מכיל בתוכו מאפיינים יהודיים ולא-יהודיים בעת ובעונה אחת, עשויה להיווצר התנגשות אירונית בין שני צמדי הבתים, המבוססים כביכול על תקבולת מלאה בין התרזה העומדת בחוץ לבין הנערה העומדת בחדר. האם לפנינו קטרוג על הנערה המתקשטת כל היום מול הראי, אגב רמז לכך שאין היא נוהגת כבת-ישראל כשרה וצנועה, שיופיה שמור לחתנה בלבד, ולא לכל "הבחורים"? האם לפנינו, לחלופין, השוואה-אגב-ניגוד בין הטבע הגויי, שמרחביו משתרעים מחוץ ליו הצרים של החדר, לבין בת-ישראל הענוותנית, המתכנסת בתוך עצמה, כבת לאומה מתבדלת ויושבת-אוהלים? כך או כך, לפנינו אנאלוגיה סבוכה ומסוכ, העשויהקבולת מלאה קבולת ניגודית כאחת, ושפירושיה השונים והסותרים עשויים להעמיד טקסטים אלטרנטיביים, המצויים כולם בתוך גבולותיו של טקסט אחד - הכול לפי מזגו של הקורא, רקעו ומע-ערכיו. יהיה מי שיראה בתרזה בבואה של בת-ישראל צנועה ומצטנעת, המחכה בחדרה לחתן שאיננו, ומסתפקת בהרהורים אינטרוורטיים מול הראי, שבו היא מבקשת רמזים לעתיד הצפוי לה יהיה מי שיראה בתרזה בבואה של ה"שקצה" המקושטת והמבושמת, המנסה לפתות את סובביה ביופיה וביפי מחלצותיה, בניגוד לבת-ישראל הצנועה והענוותנית, שיופיה סמוי מעין. יהיה אף מי שיראה בתרזה היפה והעבותה מין יצור-כלאיים: בבואה של בת-ישראל המתנכרת לעמה ולמנהגיו, מחקה את גינוניהן של בנות-נכר, ועומדת כל היום עמידה עקרה - גאוותנית וראוותנית - מול הראי, המשקף לה את יופיה.
יהיה גם מי שיראה במצבה של התרזה-הנערה ביטוי אלגוריסטי למצב טראגי של "בין השמשות" ו"בין הרשויות", האופייני לחברה היהודית של מפנה המאה, פרי הקונפליקט בין שני העולמות, המותיר את גיבוריו קרחים מכאן ומכאן. קונפליקט זה מתגלגל כאן בדמותה של נערה מודרנית-למחצה ושמרנית-למחצה, שאוי לה מייצרה ואוי לה מיוצרה: מצד אחד, היא כבר לא תסכים להיעזר בעצת הורים ושדכנים כדי שיימצא לה בן-זוג, כמנהג מחזיקי נושנות ומצד שני, היא אף לא תצא מבין כותלי חדרה אל חוצות-העיר, כדי להראות את יופיה ברבים ולמשוך אליה מחזרים. מצבה, על כן, נחות באופן פראדוקסלי ממצבן בעבר של בנות העולם הישן, שלא חיו בתקופה של MUNGERRETNI. כדי לשנות את מצבה, עליה לעשות צעד אחד נוסף לקראת מודרניזציה, ומכל מקום שלא להתמהמה בחדרה עד בוש בצפייה נרקיסיסטית בראי ובציפיית-סרק לאיזו תכלית בלתי-מוגדרת, שאף היא עצמה אינה יודעת מה טיבה, ואם ומתי תתממש.
ב. האקבלה בין הנערה שהבשילה לפרי שהבשיל וגמל
בין פרשני-המקרא נטושה מחלוקת לגבי זהותו הבוטאנית המדויקת של העץ, הקרוי במקרא בשם תרזה.>12 הערה< רבים סוברים, כי זהו אילן ממשפחת האלוניים (AILIT בלטינית EDNIL בגרמנית), שקרבה לו אל האלה והאלון. ואולם, ביצירת ביאליק אין הטיליה נתפסת בתורת תרזה, והא ראיה: בשירו הארוך 'פרדה' מן המחזור 'יתמות', העניק ביאליק לטיליה גזרה עברית, וכינה אותה בשם טללון, ולא בשם תרזה, ובהערת-שוליים רשם את המלים: "צלאל, LINDE". לעומת זאת, יש הסוברים כי התרזה היא אילן-סרק ממשפחת השדריים (BETULA),>13 הערה< המקבל באיזורים גאוגרפיים מסויימים צורה כפופה ומעוקמת, וסברה זו יש בה כדי לשפוך אור נוסף, טראגי-אירוני, על המשוואה שבבסיס השיר: עץ עזוב וכפוף על מי נהר בתולה עזובה ושוממה המביטה בדיוקנה שבראי. התרזה נחשבת, מכל מקום, לאילן-סרק, בין שהיא קרויה בשם "טיליה" ובין שהיא קרויה בשם "בתולה", ובעצם אקבלתה לנערה שבשלה והגיעה לפרקה, אך אינה עושה דבר כדי לקדם את סיכוייה, יש כמדומהין רמז לכך, שגם הנערה לא תעשה פרי, ותיוותר לעולם עזובה ובודדה, בלא גואל ומושיע, בבחינת צמח-בל-יעשה-קמח.
ואולם, גם ההיפך הוא הנכון: השימוש המחוכם שעשה כאן ביאליק במלה כפולת-הפנים "סוף" (קץ שאין אחריו עתיד, וגם עתיד ניטרלי, שאינו טרמינלי כל עיקר מזכיר שלמלה זו גם משמע נוסף מן התחום הסמאנטי שעניינו פרות האילן: "סוף" הוא גם שם-נרדף לפרות האחרונים, הנרקבים על הענף, מאין להם דורש. כך נוצרת בשירין סתירה בין אופציות פרשניות שונות: (א שלפנינו נערה שפריחתה פריחת סרק כפריחתו של אילן התרזה (ב שלפנינו נערה שפריחתה עדיין בבחינת בוסר, אך אם יבוא החתן המיועד בזמן, ייפתחו ניצניה ויתנו פרי (ג שלפנינו נערה שפרחיה זה אך הדיפו ריח-ניחוח, וכבר הם עומדים לקמול בלא שעשו פרי (כדברי האפון בשיר-הילדים הביאליקאי 'בגינת הירק': "וציצי נשרו כבר / ותרמילי ריקים עוד"). שוב, הניסוח המצומצם, הכללי והבלתי-מסומנן (UNMARKED), וכן האופי האמביוולנטי של הטקסט הביאליקאי, הניכר בכל מישור ממישוריו, מעמיד אמירה רב-משמעית, שכל קורא יכול לראות בה את בבואתו ולצקת לתוכה תכנים משלו, לפי רקעו ומזגו.
כזכור, ביצירות רבות ערך ביאליק השוואה בין הנערה הבשלה לפרי המתמלא עסיס. המקור הקדום לדימוי זה הוא כמובן פרקי שיר השירים, המרבים למתוח קו של דמיון בין הצעירים האוהבים לבין פרות היער והבוסתן. "שירי העם" של ביאליק - שבמרכז אחדים מהם נערה המתגעגעת לבן-זוגה - משובצים, באופן טבעי ומובן מאליו, ארמזים לא מעטים לשיר-השירים, ואין השיר 'תרזה יפה' יוצא מכלל זה. למשל, השאלה הכלולה בשיר שלפנינו "אנה באו הצפרים" (שורה 8 עשוי להעלות את זכר השאלה "אנה הלך דודך" (שיה"ש ו, א), והחיווי מתחום עונות השנה "אביב בא ואביב חלף" (שורה 6, 14 עשוי להעלות את זכר וב "הגשם חלף הלך לו" (שם ב, יא). ואולם, בעוד שפרקי שיר-השירים רצופים אהבת-דודים רעננה ואופטימית, לתוך השיר שלפנינו מחלחלת תחושה נוגה ופסימית של החמצה, מעין זו המצויה לרוב בפתגמים יידיים, רוויי חכמת-חיים עממית ומפוכחת. אלה מאיצים בדרך-כלל בנערה להינשא לאלתר, לבל יפוג יופיה ויתפוגג ניחוחה, תוך שהם מרבים להשוות את הנערה המתמהמהת ל"בבל-סחורה" - לשיירי סחורה בלולים ומעורבבים, שאין להם קונה.>14 הערה< אחד מפתגמים אלה מלמדנו, שכשבתולה יושבת ומחכה הריהי כסחורה פסולה, המונחת בצד באין דורש (אז א מיידל פארזיצט איז זי ווי אן אפגעלייגטע סחורה). על-פי פתגם אחר, בתולות זקנות כמוהן כאילנות שנתנוונו, שאינם מניבים עוד פרי (פון פארטריקנטע ביימער קומען קיין פירות ניט ארויס). מכל הפתגמים העממיים הללו עולה עמדה טראגי-אירונית, ואותה עמדה עצמה עולה גם מ"שירי העם" הידועים של ביאליק, שבמרכזם נערה המשתוקקת לבן-זוגה. אלה שואבים לא אחת את תכניהם ואת איכותם האטמוספירית מן האידיומטיקה היידית העשירה בנושא הזיווגין, שאך דוגמאות ספורות ממנה הובאו לעיל.
כאמור, באחדים מ"שירי העם" האלה הנערה שהגיעה לפרקה מדומה לפרי בשל, המחכה שיקטפוהו וייהנו מעסיסו: ב'בין נהר פרת', מבקשת הנערה מהדוכיפת שתגיד לחתן המיועד כי "הגן פורח, נעול הוא ואין פותח / רמון פז שם יש בין עליו / אך אין מי שיברך עליו" וב'מנהג חדש' מסופר כי "בשבתות, בין העצים, / פורחים נשיקות ואגסים". ב"שירי עם" אחרים כלולים רמזים לרקבונם הממשמש ובא של הפרות הבשלים, שלא נאכלו במועד: כך, למשל, ב'למי אבן טובה' הבנות הלא-נשואות מדומות ל"כיבוד" הקבוע, שמגיש אביהן האומלל לבחורים סרבני-הנישואין, המבקרים בביתו להציץ ב"סחורה", אך נסוגים כלעומת שבאו: לתפוחי-הזהב ש"פג ריחם, נס לחם" ולבוטנים שהתליעו, מאין להם דורש.
עניין מיוחד יש בדימויים הכלולים בשירי-הילדים הכמו-עממיים של ביאליק לכבוד סוכות. אלה מתארים - אף זאת ברוח האידיומטיקה היידית השגורה - את ארבעת המינים במוצאי החג כ"סחורה" שפג תוקפה, מאין לה דורש: רק תמול-שלשום היו בבחינת סחורה נדרשת ומבוקשת, וכבר הם מונחים בצד, מבויישים ומיותמים, מאין להם דורש. ב'קינה על האתרוג והלולב' מתוארים המינים שנתפוגג ריחם: "עבר חגם, / הוסר צלם, / ירדו פלאים / ואין מצילם". גם ב'בנכר', שיר-ילדים שנכלל במהדורות מסויימות בין "שירי העם", מוצגים המינים כגבר ואשה, שעבר זמנם. במרכז השיר - הקשר המאכזב שבין דמות מעוגלת ונשית (אתרוג לבין דמות מאו וגברית (לולב), הישנים זה לצד זה. אפשר שזהוין תשקיף של חיי נשואים בוגרים ונטולי אשליות ש"ריחם פג, מראיהם נמר והודם נפגם", והתיאור מבוסס על פתגם עממי ידוע על המשפחה היהודית הטיפוסית: "ער ווי א לולב, זי ווי אן אתרוג און קינדערלעך ווי סכך" הוא כלולב, היא כאתרוג וילדים לרוב כסכך.>15 הערה< ואולם, בשיר הפסידו-עממי הביאליקאי, שעל-פי-רוב אינו נטול יסודות של וידוי אישי, האתרוג הנשי והלולב הגברי (השרויים בדרך-נדודיהם אל המולדת המאווה, ועל כן הם לנים בסוכה, ולא בדירת קבע), אינם מלווים בפרי-בטן, כמאמר הניב העממי. הבדידות והעגמומיות השורה על השיר מקורה לא רק בימות הסגריר הקרבים, אלא גם בתחושת החסך והעקרות, בידיעה המפוכחת, שבחלוף החג, ריחה של ה"סחורה" יתפוגג ותוקפה יפוג, כגורלה של התרזה בשיר שלפנינו. המשותף בין שירי-העם הללו, שבמרכזם הפרי שעבר זמנו ונמר ריחו, הוא הפיכחון המריר שלמראה החלומות היפים שחלפו וההבטחות היפות שהכזיבו.
גם יצירתו ה"קאנונית" של ביאליק - ברוח הפולקלור היידי והשירה הפסידו-עממית האירופית ששימשו לה מקור - הרבתה כאמור למתוח קו של אקבלה בין הנערה הבשלה לפרי המתמלא עסיס. במקביל, יש בה גם ריבוי של תיאורי כמישה של נערה שזה אך פרחה וכבר היתה לרקב. בשיר ה"עממי" 'תרזה יפה', לא ערבה חבוטה לפנינו (לא נערה דלה ומדוכ, שאפסו כל סיכוייה להינשא), כי אם נערה יפה ופורחת, שעדיין לא נואשה מלמצוא בן-זוג, אלא שהזמן אינו פועל לטובתה, ובחלוף אביבה אין צפויים לה אלא ימי סגריר קשים ומשמימים. במקביל, בשיר ה"קאנוני" הידוע 'רק קו שמש אחד עברך', מתוארת פריצת הנשיות כהבשלה של גפן, אך אותות הרקב פושים בדמות הנשית מחילה, בעודה מתהדרת בפריחתה.>16<
תערובת זו של פריחה ורקב, אגב יצירת אנלוגיה בין פריחת האילן לבין פריחת הנערה הכמהה לבן-זוגה, מצויה לעתים קרובות בשירת היינה, שהיתה מקור השראה מובהק לביאליק בשירתו ה"עממית" הטראגי-אירונית. ב'ספר השירים' (1827 של היינה, כלול שיר קצר וטעון, העורך אקבלה בין הניצה החיוורת, שעונות השנה עברו עליה, לבין הכלה השוממה, שחלתה מרוב ציפייה לחתנה:
בכרם אבי עומדה לה
נצה חורה ונוגה מאד,
החרף כבר הלך, האביב כבר בא,
נצה חורת - חורה עוד.
מראה הנצה כה רע,
פני כלה חולה לה.>17<
בהמשך השיר, הניצה מבקשת מהעלם שיקטפנה, אך הוא אינו חפץ בה, כי אם תר לו אחר ניצת אודם רעננה, אלא שהניצה החיוורת משדלת אותו להתקרב אליה בטענה כי לא ימצא טובה ממנה, וכי הם נועדו זה לזו מבראשית. שיר זה אומר, בלא מלים, כי לכל אחד מהברואים יש בן-זוג מיועד, וכי גם אם יתכחש לזיווג שנועד לו משמים, עתיד הגורל לנשות בו את החוב האבוד. גם ביאליק חשב שהרעיון הישן-נושן של הפרדסטינציה בענייני הזיווגין קרוב יותר לרעיון הנישואין שמתוך אהבה שברוח הזמן החדש מאשר מנהגי השידוכים הגלותיים, שרווחו בחברה היהודית אפילו בזמנו.>18<
שיר זה, שרומאנטיקה ופיכחון משמשים בו בערבוביה, השפיע כמדומה גם על שירו של דוד פרישמן 'עלים', שהלוך-הרוח שלו דומה ביותר לזה שב"שיר העם" הביאליקאי: "היה הסתיו על הארץ, רוח לא-רוח נשבה, / וכבד התנשא ועצל בשמי-העופרת העוף, / ועריה עמדה התרזה ואבלה כנערה נעלבה, / ועץ התלחש עם אבן: בא סוף, בא סוף, בא סוף". במרכז שני השירים - הסתיו שבטבע והסתיו שבלב - בסיוע אותה מטאפורה עצמה: התרזה העומדת עגומה בש במקביל לנערה אבלה ונעלבה, העומדת בשממונה.
ג. מוטיב הגדת-העתידות מתוך התבוננות בראי כבמדיום
מוטיב הצפייה בראי לשם הגדת-עתידות כפל-פנים לו. מצד אחד, המקורות העבריים תופסים את הגדת-העתידות ככשפים, להטים ועבות הגויים, שנאסר על בני ישראל לעשותם. לעומת זאת, התיר המקרא שני אמצעים כשרים לראיית העתיד: השאילה באורים ובתומים, מחד גיסא, ובנביאים, מאידך גיסא. מוטיב הצפייה הנבואית במראה מצוי כבר במדרש: "מה בין משה לכל הנביאים/.../ ר"י אומר מתוך תשע איספקלריות היו הנביאים רואים/.../ ומשה ראה מתוך איספקלריא אחת/.../ רבנין אימרין כל הנביאים ראו מתוך איספקלריא מלוכלכת/.../ ומשה ראה מתוך איספקלריא מצוחצחת" (ויק"ר א, יד).
בין השיטות המאגיות, הפסולות לראיית העתיד, נזכרת הצפייה בעננים, שיטתם של ידעונים ומעוננים וכן של "הוברי השמים" (המשתחווים לגרמי השמים). הקשר שבין הצפייה בעבים לבין עבודת כוכבים ומזלות מקרב אותה גם אל האיצטגנינות, וזו האחרונה כמוה כהתערבות יהירה ומלאכותית של של האדם במהלכי הגורל (והשווה נוסח א' של 'אגדת שלושה וארבעה' של ח"נ ביאליק, הרואה בנסיונו של שלמה לשנות את גזרת הגורל בעזרת איצטגניניו כישלון חרוץ, כשם שהוא נתפס במקור המדרשי הקדום). ואולם, בשירי ביאליק, ה"קאנוניים" וה"עממיים", השוברים איסורים ונוהגים לא אחת חרות גמורה באותם עניינים שבהם נאמר לאו מפורש, רווחת דווקא הצפייה בעננים כבמדיום להגדת-עתידות. ראה, למשל, "אביטה בעבים, אבינה בחשכה" ('הרהורי לילה' או סיומו של השיר 'בין נהר פרת' ("לילה בקר וערבים / אשא עיני אל העבים / עבים זכים, העדין / דודי בחיר לבבי אין?").
הצפייה בעננים קרובה, כאמור, לעבודת הכוכבים והמזלות ואל האיצטגנינות, וגם הפנייה אל הכוכבים כאל אמצעי להגדת-עתידות רווחת בשירתו ה"עממית" של ביאליק, וכן בשירתו ה"קאנונית", הרצופה מוטיבים כמו-עממיים: "ובהשתתק כל-העולם / אשב אביט אל-כוכבי" ('ים הדממה פולט סודות') "גם הכוכבים לך אז ירמזו / רמזים חדשים בל-ידעתם" ('בת ישראל') "כוכב, כוכבי, אי דרך בית אבי?" ('הנער ביער'), ועוד.
השאילה באורקל היתה אמצעי נוסף להגדת-עתידות, שהיה מקובל בעולם העתיק, ואף היא במניין הכשפים המאגיים, האסורים על אדם מישראל. ביצירת ביאליק, שבמרכזה יהודי כפר ופרוור, שקולם קול יעקב וידיהם ידי עשיו, מתוארים טיפוסים פרובינציאליים, החיים בחיק הטבע הנכרי והאוחזים במנהגי הגויים: הם מפריחים יונים (נח ב'מאחורי הגדר'), מגדלים כלבים (יוסי האב ב'החצוצרה נתביישה'), משחקים בקלפים (סוחר-העצים בסיפור הגנוז 'פסח שני' וכדומה. המקבילה העברית-יהודית להגדת-עתידות באמצעות האורקל מצויה ב"שיר העם" 'לא ביום ולא בלילה' ("לא בהר ולא בבקעה - / שטה עומדה שם עתיקה. // והשטה פותרה חידות / ומגידה היא עתידות. // את השטה אשאל אני: / מי ומי יהי חתני?"). תמונה מן המציאות הפגאנית הקדומה, שעשתה שימוש במאנטיקה ובמאגיה שחורה, ותמונה מן המציאות הקרובה בזמן ובמקום של יהדות "תחום המושב", בעלת הרקע החסידי, המאמינה באמונות טפלות ובכישוף, מתערבלות כאן זו בזו והופכות למקשה אחת.
הנער ב"שיר העם" 'מאחורי השער' מבקש את עתידו מתוך פנייה אל גלי המים: "הוי אמרו, הגלים, / הדגים במצולה, / איך אבא בשערי / ארץ הסגלה / ומפתחי שבור, / והדלת נעולה". ואכן, "הפלא ופלא", בשורות החתימה של השיר נאמר כי "אין קול ואין עונה" - אפילו הדגים שבמצולה אילמים הם. כמו הנער האגדי מ"שיר העם", גם גיבוריו של ביאליק, צעירים חסרי עיסוק ותכלית, מתבוננים בבבואתם הנשקפת במים או בראי, מחפשים בה את "סופם" (תכליתם), עד שהם מעלים עליהם את חמתם של מבוגרים קצרי-רוח ומהירי-חימה (בסיפורים הגנוזים 'הבחור' ו'בבית אבא', בשיר-הילדים 'מעשה ילדות' ועוד). צפייתה של התרזה/הנערה במים/במראה, כדי לדעת "מה-יהא בסופה?" שני פנים לה - פן קדום ופן מודרני: מצד אחד, לפנינו פעולה מאנטית להגדת-עתידות, הנקשרת לפולחני קדומים, שנערכו תחת כל אלה או תרזה רעננה. מצד שני, האמירה הנשמעת כניב עברי מקורי אינה אלא תרגום מילולי של ניב יידי עממי שגור: "וואס זאל זיין דיין סוף?" מה יהא בסופך?, הנאמר, כמתוך טרוניה, באוזניה של בת בוגרת שהגיעה לפרקה, ואינה מבקשת לעצמה תכלית (וכן באוזני בחור, המתמהמה בבחירת דרכו ועתידו, כבסיפורו הגנוז של ביאליק 'הבחור'). פאתוס ושגב של עידני קדומים והומור עממי "נמוך" מזרח-אירופי פתוכים כאן זה בזה ומעורבלים לבלי הפרד.
*
הצפייה בדיוקן הנשקף במים או במראה נקשר גם לתופעת הנרקיסיזם, שהוא המוטיב היחיד ב"שיר העם" שלפנינו, המבוסס באופן מלא על המיתולוגיה היוונית, מבלי שתהיה לו מקבילה עברית מובהקת (אלא אם כן רואים בפרשת אבשלום סיפור הדומה במקצת לסיפורו הטראגי של נרקיסוס: כאן וכאן מצא גיבור יהיר ויפה-תואר את מותו בחיק-הטבעוצאה מהיבריס - מגאווה יתרה והשווה לווידויו של העלם בפרק ו' של 'מגילת האש', המתבונן כנרקיסוס במים, בקווצות שערו הארוכות כשל אבשלום, ולבסוף נופל המימה כנרקיסוס). סיפור נרקיסוס הוא, כידוע, סיפורו של עלם יפה להפליא, בנם של אל הנהר ושל נימפה, שכל העלמות אהבוהו, אך הוא לא חשק אף באחת מהן. העלמות הפגועות מעצמת העלבון התפללו לאלים, ואלה ענו לתפילתן וגזרו: "הוא אשר אינו אוהב אחרים יאהב את עצמו". את גזר-הדין ביצעה האלה נמזיס ("חרון צודק"). כשגחן נרקיסוס על האגם וראה את בבואתו, התאהב בדמותו וביקש להשיג את היופי הזה, ולו במחיר המוות. כך גווע מתוך ערגה וגעגועים, בעוד מבטו המהופנט נעוץ במי האגם. פרח האגמים והביצות הנושא את שמו המצטיין בזקיפות קומתו, ביופיו המלכותי ובניחוחו הנעים. אף הוא חייו קצרים ובני-חלוף.
לנרקיסיזם כתופעה פסיכואנליטית, בכלל, כתופעה מרכזית למדי בתמטיקה של ביאליק, בפרט, כפל-פנים: פן של אגוצנטריות ושל רגשי עליונות של יחיד או של קולקטיב המאמין בהיותו יחיד-סגולה, ופן של רגשי נחיתות ושל חוסר יכולת לפעול בעולם המעשה, מצדו של יחיד או של קולקטיב, המסתפק במועט, פורש מן העולם החיצון ומסתגר בעולם פנימי ואינטרוורטי. במוטיב זה, ששימש בסיס ליצירות סימבוליסטיות מרכזיות של ביאליק - כגון 'הברכה', 'מגילת האש' ו'ספיח' - השתמש ביאליק לראשונה בשיריו הרומאנטיים 'צפרירים' וזוהר', שבהם מפתים הצפרירים את הילד היפה להישטף עמם ולטבוע בים של זוהר, ין אקט נרקיסיסטי אובדני.
כידוע, האידיומטיקה היידית עשירה גם בפתגמים על יופי ועל כיעור וניוול, ואלה מרבים לדבר בפיכחון על היות היופי עניין שביר ופגיע ועל היות הנעורים בני-חלוף. אחד מפתגמים אלה נסב על יחסיותו של היופי: "אז די פאווע קוקט אויף אירע פעדערן קוועלט זי, אז זי קוקט אויף אירע פיס וויינט זי" כאשר הטווס מביט בנוצותיו - מתמלא הוא סיפוק ונחת, אך כשהיא מביט ברגליו - הוא מתמלא קובלנה ובכי,>19 הערה< רמז לכך שאין בנמצא יופי מושלם וכי אין בנמצא יצור המרוצה מכל התכונות, שבהן חנן אותו הטבע. ואכן, תופעת הנרקיסיזם בשירת ביאליק היא תערובת של רגשי עליונות ושל רגשי נחיתות, וגם התרזה-הנערה שלפנינו היא ספק יהירה ספק ביישנית, ספק גאוותנית ספק ענוותנית. האם התייפותה מול הראי והתבוננותה הבלתי-פוסקת בבבואתה היא עדות לשאיפת התבלטות אקסטרוורטית ועל רצון לשאת חן בעיני הזולת? ושמא ההיפך הוא הנכון: שהצפייה הממו במראה מצביעה על חוסר-ביטחון ועל אגוצנטריות, שלא לומר אגואיזם, וכן על השתקעות דפרסיבית ופאסיבית בעולמו הצר והמצומצם של היחיד.>20 הערה< ביחסו המובלע של המחבר כלפי הנערה ניכרת גם תערובת אמביוולנטית של ביקורת ושל הזדהות. התבוננותה הנרקיסית של הנערה במראה "כל היום" אינה רק הסבר למצבה העגום, אלא גם אפיון ביקורתי של דמותה - דמות אגוצנטרית, שאינה נפתחת אל העולם ואינה מעניקה משלה לזולת. ובצד הביקורת, ניתן לאתר גם הזדהות ואירוניה עצמית: סקירת כל הדמויות הנרקיסיות ביצירת ביאליק לסוגיה, בין שהן ילדים המתבוננים במראה (כדוגמת הילד בשיר-הילדים 'מעשה ילדות'), מתבגרים המתבוננים במראה (כדוגמת שמוא'ליק בסיפור 'הבחור' או מבוגרים הנזכרים בימי-ילדותם (כדוגמת הדוברים ב'זוהר', 'הברכה', 'ספיח'), תגלה שהנרקיסיות היא גם סוג של אינטרוספקציה יצירתית, שביאליק לא ייחס מעולם לדמויות נשיות, אלא אך ורק לדמויות גבריות, בעלות נפש של אמן, החופפות במידה זו או אחרת את עולמו שלו - האישי והאוטוביוגראפי.
ד. מוטיב ההמתנה הדרוכה לבן-הזוג המיועד, האחד והיחיד
ביצירה העממית ביידיש, המציבה אספקלריה למציאות היהודית במזרח-אירופה, אך לא בה בלבד, נתפס בן-הזוג המיועד כזיווג שנקבע "מן השמים". ביידיש רווח המושג "באשערט", המציין כי הזיווג המיועד הוא גזרת-גורל שנקבעה במרומים, ברוח מימרת חז"ל: "ארבעים יום קודם יצירת הוולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני" סוטה ב, ע"א). ביצירות פולקלור רבות לובש רעיון זה לבוש מאגי: סיפורו של נער, העובר מכשולים רבים - ביבשה, בים ובאוויר - עד הגיעו אל הנערה המיועדת לו, גם אם מבוגרים קשי-לב כלאוה במגדל סגור ומסוגר, כדי לחסום את דרכו אליה. שום מכשולים, שיציבו הורים ומורים בדרכם של הצעירים, לא יועילו, אומרת היצירה העממית, וידו המכוונת של הגורל תהיה, בסופו של דבר, על העליונה. רעיון זה, הבנוי על עקרון הפרדסטינציה, שולט גם במקור המדרשי אודות התמרה הצופה תמר מיריחו, מדרש ששימש כמדומה בסיס לשירו של ביאליק על התרזה:
מעשה בתמרה אחת שהיתה עומדת בחמתן ולא היתה עושה פרות, והיו מרכיבין אותה ולא עשתה פרות. עבר דקלי אחד וראה אותה, אמר: תמר היא צופה מיריחו והיא מתאווה לו בלבה. והביאו ממנו והרכיבו אותה - מיד עשתה פרות.>21<
האגדה המדרשית מלמדת אפוא שלכל אחד מהברואים, אפילו הוא מעולם הדומם והצומח, ולא מן החי בלבד, יש נפש תאומה, שאליה הוא משתוקק ושאתה הוא מבקש להתאחד (כבסיפור שתי אבני הברקת התאומות, המתאחדות לקראת סיום עלילת 'אגדת שלושה וארבעה', עם התאחדותם וכלולותיהם של העלם והעלמה). גם ב'הברכה' מוצגות שתי אבני כודכוד, המתאימות זו לזו התאמה מושלמת, כשתי אבני הברקת מהאגדה הביאליקאית.
גם ב"שירי העם" של ביאליק, שאינם אלא עיבודים אמנותיים פרודיים של פולקלור יהודי, בא מוטיב "המיועד" לידי ביטוי. ב'בין נהר פרת', למשל, הנערה מצפה לבוא חתנה כלביאת-המשיח, תוך שהיא חולמת על אביר חלומותיה, האחד והיחיד, שיבוא וישמיע באוזניה שבועת-אמונים על שהיא-היא יחידתו ומושא-חלומותיו, היא ולא אחרת ("יבוא ויאמר לך: הנני! / את גיל חיי, בבת עיני לא במוהר ולא במתן - / כי באהבה בך אתחתן.// מה-לי עשרך, מה לי רישך? / למה משיך לי עם-ששך? / משיי שערך, חיקך כרי, / את מטמוני עם-אוצרי."). נוצר כאן עירוב מעניין בין מנהגים חברתיים ישנים (המתנה לבוא המיועד לבין מנהגים חדשים (נישואי אהבה, בלא שיקולים של ייחוס וממון).
ואכן, ב"שיר העם" 'מנהג חדש בא לעולם', משתוממת הדוברת על צעירי הדור, שאינם מחכים לבוא המיועד/ת, אלא "עלי צוואר נערה אחת / תולים עצמם שני בחורים// מנהג חדש בא למדינה:/ אתמול חנה, מחר פנינה". ובכל זאת, היא מצהירה "אבל חזקאלי מחמדי - / לי לבדי, לי לבדי". משמע, היא אינה מתפתה למנהגים החדשים והפרוצים, המתפשטים בין חברותיה, וממשיכה לדבוק במוסכמות הישנות, הבדוקות והטובות, לפיהן על כל כלה לחכות למיועד לה, בלא שתפגין את יופיה ואת יפי מחלצותיה בחוצות העיר.
ב"שיר העם" 'תרזה יפה', לעומת זאת, כלל לא ברור אם הנערה מצפה בכל מאודה לחתן, כבת ישראל כשרה השרויה בחדרה (בחינת "כל כבודה בת מלך פנימה"), או שמא מתגעגעת היא לחיזורים ולשעשועים, כנערה קלת-דעת ושוחרת הרפתקאות. שורת-הסיום של השיר, המושמעת ספק מטעמו של הדובר ספק מטעמה של הנערה, היא ספק-שאלה ספק-משאלה, שטיבה כפול ומכופל. היא יכולה להתפרש כקריאת-זירוז של הדובר לנערים המתמהמהים, כב"שיר-העם" 'אחת, שתים' ("אל תתמהמה, אל תאחר / שמא יקדמך אחר"). היא יכולה להתפרש כאנחת-יגון של דובר אמפתי, היודע שגורלה של הנערה נגזר. היא יכולה להתפרש כשאלה נאיבית של נערה בלתי-מתוחכמת, שאינה יודעת להסתיר את להיטותה לבוא החתן המיועד, שהוא, ורק הוא, יוכל לשחררה מאסוריה ומכבליה. היא יכולה אף להתפרש כאמירה פרוצה ומופקרת, על רקע המציאות היהודית המסורתית, הנאמרת מפיה של נערה קלת-דעת, המבקשת לעצמה אהבהבים בלתי-מחייבים עם בחורים רבים ("היכן המה הבחורים").
*
"שירי העם" הביאליקאיים, בניגוד לשירי-העם היהודיים והלא-יהודיים ששימשו להם מקור, מעמידים אפוא לעתים קרובות טקסט "דו פרצופי" של DOUBLE ENTENDRE, שתיתכנה בו שתי קריאות אלטרנטיביות, שונות בתכלית זו מזו: הקריאה הנאיבית והמפויסת, שלפיה השיר מעמיד תמונה פסטורלית שלווה וסנטימנטלית, ובמרכזה טיפוסים עממיים פשוטי-הליכות ותמימי-דרך ובצדה, היפוכה של קריאה זו: הקריאה המפוכחת והצינית, מלאת הרוע והזדון, שלפיה מתאר השיר תמונה מעולם החטא והשחיתות. הקריאה הראשונה רצופה במושגים מעולם התום (INNOCENCE), והשנייה - במושגים מעולם נסיון-החטא (EXPERIENCE). כאמור, שתי האלטרנטיבות הפרשניות הללו מתנגשות זו עם זו, ואינן יכולות בשום אופן להתיישב זו עם זו. למעשה, בתוך גבולותיו של השיר האחד, הולכים ומתרקמים במקביל שני טקסטים סימולטניים, שהם בבחינת דבר והיפוכו.
כך, למשל, בית השכנה דבורה, ב"שיר העם" 'פלוני יש לו' הוא ספק בית עיירתי דל, בעל אופי אידילי, ובו שש ילדות קטנות, יפות ועליזות, המרעיפות אהבה על האורח-השכן. לחלופין, לפנינו פונדק-דרכים בעל אופי מפוקפק, ובו שש נערות בוגרות, בעלות "עיני אש", המתרפקות על ה"אורח" בגילויי אהבה ממוסחרים.>22 הערה< כפל-פנים כזה מצוי גם ב"שיר העם" 'היא יושבה לחלון', שהוא תרגום מילולי-כמעט של שיר מאסופת גינצבורג-מארק,>23 הערה< בהבדלים קלים אך עקרוניים: בשיר המעובד, הדובר מנסה אמנם לשכנע את נמעניו, שרחלה אהובתו היא נערה זכה וברה, אך ככל שהוא מרבה בדברים, כן גוברת במאזיניו ההכרה, שיש כנראה רגליים לשמועות הזדוניות, שהפריחו הבריות על אהובתו של הבחור התמים. המחבר המתוחכם שם אפוא בפיו של הדובר המאוהב והנאיבי דברי סנגוריה כאלה, המשיגים תוצאה הפוכה. לא זו בלבד, שהדובר מגלה בתמימותו שאהובתו יושבת אצל החלון, ומתייפה ברשות הרבים, עדות לחוסר צניעותה ולחוסר התחשבותה בכללי הדקורום המקובלים; אלא שהיא אף יוצאת בערב עם בחורים אל "משעול הקמה", ומן הסתם כבר איבדה את תומתה, כדברי הלשונות הרעות.
כמו בשירי העם 'פלוני יש לו' ו'היא יושבה לחלון', גם השיר שלפנינו זורה רשמים מנוגדים. כאמור, אפשר שלפנינו נערה ביישנית וברה, המסתגרת בחדרה ופורשת מן הבריות אפשר שלפנינו נערה קלת-דעת, המתייפה כל היום מול הראי, כזו שאינה מסתפקת בבן-זוג קבוע, ומחפשת לעצמה אהבהבים בלתי-מחייבים אפשר אפילו שלפנינו פרוצה המחכה ל"אורחים", כשם שהתרזה מחכה ללהקת הציפורים (האנלוגיה "תרזה וכל הציפורים" "נערה וכל הבחורים" הן אינה מתאימה לתיאורו של קשר נישואין בר-קיימא וקבוע, אלא לקשר ארעי ומזדמן של אירוח).
מהי דרגת תומתה או פריצותה של הנערה, שלגביה נשאלת השאלה "היכן המה הבחורים", את זאת מותיר המשורר לדמיונו של כל קורא וקורא. יהיה מי שיראה בה נערה קרתנית ותמימה, נואשת למדי, המבקשת לעצמה בן-זוג, ומתוך ביישנות וחוסר בקיאות בהוויות-העולם, היא משמיעה שאלת-תם, שעלולה להישמע כאמירה מופקרת וקלת-דעת. ולהיפך, יהיה מי שיראה בה נערה פרוצה וחסרת-בושה, כב"שיר-העם" של ביאליק 'היא יושבה לחלון',>24 הערה< או - גרוע מזה - כבשירו של היינה על הפרוצה מרחוב UNTER DEN LINDEN ('מתחת לתרזות' הברלינאי.>25 הערה< בין הקריאה הנאיבית לקריאה האירונית, משתרעת קשת רחבה של אפשרויות-ביניים, עשירה ומגוונת כצבעיה של המנסרה. הגוון השליט בכל אחת מהאפשרויות הפרשניות הללו מקרין גם על יתר חלקי הטקסט, ויש בו כדי לשנות את צבעם ואת טיבם כליל. מותר כמדומה להכליל ולטעון, כי ככל שהאפשרות הפרשנית נועזת, אירונית ומחוכמת יותר, כן הולך השיר הפסידו-עממי ומתרחק מן השיר העממי בעל הכוונות הכנות והנכוחות, ששימש לו מקור.
*
לסיכום, התקבולת שבין הנערה לתרזה מעוררת אמנם בתחילה ציפייה (על בסיס המוטיב העממי), שמדובר בנערה המחכה לחתן, אך ציפייה זו מופרת בהמשכו של השיר, שכן התקבולת בין הבחורים לציפרים מגלה בבירור, שהבחורים "נעלמו" לאחר שכבר נהנו משהייה אצל הנערה. לפנינו אפוא לא בתולה המצפה לחתן, כבשירים 'בין נהר פרת' ו'יש לי גן' (שגם בהם עולה כמדומה דמות נשית נועזת מן המקובל בספרות העברית בת-הזמן), אלא בחורה פרוצה, שהבחורים נוטשים אותה למרות מאמצי ההתייפות שלה. לשאלה "מה יהיה בסופה?" נועדת כאן משמעות שונה מזו המופנית לנער או לנערה בבית יהודי מסורתי. הדינמיקה של השיר בנויה אפוא על פירוק הדרגתי ו"מחתרתי" של דמות הנערה התמה-הסובלת, כפי שנתפסה בספרות הרומנטית ובשירי-העם היידיים, שנוצרו באקלים רומנטי, ולא באקלים טרקליני אנטי-רומנטי - ציני, שנון ומושחז.
רקעו של ביאליק ומהלך חייו הביאוהו לגלות יחס דו-ערכי כלפי ענייני זהות והזדהות. כשם שראה עצמו חסיד, מתנגד ומשכיל, בעת ובעונה אחת, כך גם נתפס בעיני עצמו כבן-כפר מגושם וכאיש-טרקלין בעל לשון חדהער, בעת ובעונה אחת. כזכור, היה ביאליק מצד אחד יליד הכפר האוקראיני, ועל-כן הכיר את הטיפוס העממי (VOLKSTYP ואת היצירה העממית מקרוב מצד אחר, הוא היה גם בן-ישיבה, שליטש את מוחו בלימוד התורה, ואהב להשתעשע בסירוסי-מקראות ובפסוקים שלא כצורתם ואף זאת, מיטב ימיו עברו עליו בכרך המודרני, במחיצת סופרים ומנהיגים, מאנשי "קריית ספר". כמנהג צעירי האינטלקטואלים הרוסו-עברים באותם ימים, למד ביאליק את השפה הגרמנית מתוך שירי גתה, שילר והיינה, וסיגל לעצמו עד מהרה את גישתו האנטי-רומנטית של האחרון כלפי כל תופעה ותופעה, ובכלל זה כלפי העממיות לגילוייה. תהליכי דה-רומנטיזציה שעברו על הפולקלור הגרמני והיהודי-גרמני בשירתו הפסידו-עממית של היינה מצאו אמנם עוד קודם לכן קרקע פורייה בשירה העברית, וכבר נקלטו היטב בשיריהם של פרץ ופרישמן משנות התשעים, אך את ביטוים המלא והמגובש ביותר מצאו כמדומה ב"שירי העם" של ביאליק, שבו ברובם במרוצת העשור הראשון של המאה העשרים, והמהווים מפגן וירטואוזי של משורר בשל, הבטוח בכוחו וביכולתו. שירים אלה, חרף פשטותם - שהיא כמובן פשטות מדומה - הם משיאיה של יצירת ביאליק הבוגרת, המשוחררת מאילוצים ומתכתיבים.
הערות:
בין שירי-העם הכלולים באסופת גינצבורג-מארק, יודישע פאלקסלידער אין רוסלאנד (פטרבורג 1901), באסופת י"ל כהן, יידישע פאלקסלידער מיט מעלאדיעס (ניו-יורק 1957, מהד' מורחבת של מהד' 1912), באסופת ז' סקודיצקי, פאלקלאר לידער (מוסקבה 1936), באסופת רות רובין A TREASURY OF ֺJEWISH FOLKSONG (ניו-יורק 1950), וכן באסופות אחרות, אפילו הקול הנשי הוא בבחינת בל-יימצא. המונולוגים הדראמטיים ש"מפי העם", שהם בדרך-כלל שירי קינה וקובלנה או שירי שבח והתפארות, נתייחדו לדובר ממין זכר (פרט לשירי-ערש המושרים בפי אם). בחירתו של ביאליק בגיבורה נשית, הנתפסת לקורא בן-ימינו כדבר מובן מאליו, היתה אפוא בשעתה בחירה נועזת של "איפכא מסתברא", כשם שהחלטתו וב "שירי עם" לא ביידיש אלא בעברית, בשפה שאינה מדוברת, היתה החלטה מתחכמת ונועזת, שיצאה חוצץ נגד כל ההמוסכמות (וראה בו לידידו ושותפו באיסוף פולקלור יהודי, אלתר דרויאנוב, אגרות ביאליק, כרך ב, עמ' קט). יצוין כאן, כי לעתים קרובות ערך ביאליק הכרעות מקוריות ומתחכמות, שבניגוד לכל השגור והמקובל. כך, למשל, בחר וב את שירו הנבואי הראשון ביידיש דווקא, ולא בעברית ('דאס לעצטע ווארט', 1901, שאותו יר בכותרת הז'אנרית 'נביאיש' - בנוסח הנביאים). נוצר אפוא בשירתו הפסידו-עממית של ביאליק פראדוקס משעשע של "איפכא מסתברא": הנערה העיירתית העסיסית מדברת בלשון-האבות הנזירית, ואילו הנביא הנזירי - בלשון-האימהות העסיסית.
מוטיבים כאלה מופיעים תדיר ב"דאינה" (שיר-העם הליטאי), כגון בשירים 'בגן השמם', 'אמרי לי, ילדה!' ו'ערבה', המכונסים תחת הכותרת DAINOS בספרו של ד"ר ירדני-זקהם 'הספרות הליטאית העממית', הוצאת נתיבות, קובנה תרפ"ח.
בין חוקרי פולקלור בני ימינו ניכרת אמנם המגמה לוותר על הניגוד אותנטי-ליטראטי, ששימש את החשיבה הגרמנית במאה ה-19 (גרים והרדר), וראה בהרחבה: במאמר זה משמש התואר "אותנטי" לציון הניגוד שבין המקור העממי הנרמז לבין עיבודו האמנותי בידי מחבר מודרני, המחליף "קריצות עין" עם קוראיו על חשבון תמימותו של הדובר העממי, שאינו אלא פרסונה ספרותית.
ככלל, האמין ביאליק כי בענייני זיווגים, כבעניינים גורליים אחרים, "הכול צפוי והרשות נתונה" (אבות ג, טו), כפי שניכר, למשל, מזיווגם - בניגוד לרצון האב-המלך - של העלם העברי הנועז והנסיכה הארמית הכלואה ב'אגדת שלושה וארבעה'. אך גם המתבונן ב"שיר העם" שלפנינו כשלעצמו, בלא להזדקק לסיוע ולראיות שמחוצה לו, יתרשם כמדומה, שעמידתה של הנערה "כל היום" מול הראי היא פעולת-סרק, חסרת-תוחלת וחסרת-תועלת, הזוכה לניד ראש של חמלה או של לעג מצדו של המחבר המובלע. הסטאטיות והפאסיביות, שנגזרו מחילה על התרזה העבותה והמושרשת באדמה, אינן מחוייבות-המציאות לגבי הנערה. נהפוך הוא, ככל שתרבה לעמוד בתוך חדרה מול הראי, כן יקטנו סיכוייה למשוך אליה מחזרים. ככל שתזדרז להיחלץ מן השלב האגוצנטרי והנרקיסיסטי, שבו היא שרויה, כן ירבו סיכוייה להגיע לשלב הבגרות והמימוש המיני.
על מורכבתו של שיר-העם הביאליקאי, ראה: ד' סדן, סוגיית יידיש במכתבי ביאליק, ירושלים תשכ"ה ע' צמח, הלביא המסתתר, ירושלים תשכ"ט, עמ' 198-207 ז' שמיר, הצרצר משורר הגלות (לחקר היסוד העממי בשירת ח"נ ביאליק), תל-אביב 1986 ע' שביט, "שירי עם בלשון שאינה מדוברת", ליריקה ולהיט (בער ז' בן-פורת), תל-אביב תשמ"ט, עמ' 254-263.
ראה גינצבורג ומארק (הערה 1 לעיל), עמ' 14, סימן 14 (בגרסה הפותחת במלים "אין מיטן וועג שטעהט א בוים"). לימים, עיבד את שיר-העם הזה המשורר היידי איציק מאנגער, והפכו לפזמון פופולארי. נוסחת הפתיחה, הממקמת את האילן במרחב הטופוגראפי, אופיינית לשירי-עם יידיים רבים, וביאליק ערך בה שימוש בשירו היידי ה"עממי" המוקדם 'אויף דעם הויכאן בארג' משנת 1899 וראה ד' סדן 'סוגית יידיש במ ביאליק', ירושלים תשכ"ה, עמ' 17.
י"ל כהן (ראה הע' 1, לעיל), מס' 115.
וראה גם "וענף עץ-עבת וערבי-נחל" (ויק' כג, מ) רבים על יבלי-מים" (יש' מד, ד) "יסבוהו ערבי-נחל" (איוב מ, כב ובעוד מקומות.
בים גנוזים של ח"נ ביאליק, תל-אביב תש"ל, עמ' 181-182. ובפרק ה-12 של 'ספיח' ("החורשה אשר בעברי נהר טיטירוב"), מתוארת ערבה זקנה וכפופה, הדומה לאשה זקנה, ובראשה גומות "לעיקרי שוכות מלשעבר, שנשרו מן האילן מחמת זקנה ויבושת כשניים רעועות".
השווה לתיאור צמרתו העבותה והמבושמת של האוג בפרק ט' של 'מאחורי הגדר', המצלצלת בעלי הזכוכית שלה, מכוסה כולה בלהקת ציפורים מצפצפות, המהווה אנלוגיה ל"שקצה" הכובשת את כל הרהוריו של נח. תיאור זה אף מזכיר את תיאור ה"שקצות" בפרק 13 של 'ספיח', וכן את תיאור הגויה המקושטת, היושבת כדחליל בין הציפורים בסיפור הגנוז 'בבית אבא',בים גנוזים (הערה 6 לעיל), עמ' 192.
השווה לשירו של ביאליק 'בית עולם' ("דומם נעו האלות" ולשירו הגנוז "היי עוד הפעם מחסה לי, כיפת אלה רעננה" בים גנוזים, ראה הע' · לעיל, עמ' 144).
ראה מילון בן-יהודה, כרך XVI, עמ' 7912, הערה 1.
ראה בן-יהודה (הערה 12 לעיל וראה גם מ' זהרי, כל עולם הצמחים, תל-אביב 1978, עמ' 341-342.
נ' סטוטשקאוו, דער אוצר פון דער יודישער שפראך, ניו יורק 1950, סימן 563 עמ' 649.
שם שם, עמ' 648.
ראה ספרי השירה מאין תימצא, תל-אביב 1987, עמ' 229-235.
כפי שתרגמו יצחק קצנלסון, ספר השירים (ורשה תרפ"ד), עמ' 41.
ראה ספרי מה זאת אהבה, תל-אביב 1990, עמ' 124-127.
ראה סטאטשקאוו (הערה 11 לעיל), סימן 521, עמ' 575.
בדרך כלל הטיפוס העממי ( VOLKSTYP ביצירת ביאליק, שהוא מטונימיה ומשל לאומה כולה, מתגלהערובת של אלאזון (הגיבור היהיר והנפוח מהקומדיה הקלסית ושל איירון (האנטי-גיבור מהקומדיה הקלסית, הנראה שוטה והמתגלה כבעל תובנות מאירות-עיניים). בכל אחד מגיבורים עממיים אלה מתגלה תערובת אמביוולנטית של גאוותנות וענוותנות, של רצון להתפרסם ברבים, להשפיע ולהיות "אור לגויים", ועל רצון להסתגר בד' אמות של גטו פיזי ורוחני כ"חומט בתוך קשקשותיו", כנציגו האופייני של "עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב".
ב"ר מא, ע"ב במ"ר ג, ע"א וראה ספר האגדה (בער ביאליק ורבניצקי), עמ' תרו-תרז.
ראה ספרי הצרצר משורר הגלות (הערה ´ לעיל), עמ' 46-47, 59, 65. תיאור דומה של בית, שפני יאנוס לו, מצוי בשירו של אלתרמן 'בית ישן ויונים', הכלול בספרו כוכבים בחוץ.
גינצבורג ומארק (הערה 1 לעיל), סימן 142.
ראה ניתוחו של שיר זה בספרי הצרצר משורר הגלות (הערה ´ לעיל), עמ' 80-93.
התרזה - LINDE - הוא עץ נפוץ בשירת היינה. בקובץ מבחר שירי היינה (תרגום גילה אוריאל, תל-אביב 1954 הוא נזכר פעמים אחדות (עמ' מט, צה, קצד ועוד). השיר 'מתחת לתרזות' על הנערה המפוקפקת מרחוב UNTER DEN LINDEN הידוע בברלין, שפירוש שמו - "מתחת לתרזות" (השיר כלול בקובץ-השירים של היינה 'השיבה הביתה' (1823-1824). בשיר זה, שתורגם לעברית בידי יצחק קצנלסון (הערה 14 לעיל שם עמ' 238), מפציר העלם בעלמה לבל תדרוש בשמו ברחוב הפרוצות ולבל ים את שמו הטוב: "אל תעטי חרפה עלי, בת חן, / ואל תדרשי בשדרה לשלומי, / שם בבית אחרי כן / הכל יבוא בשלום על מקומו.// תחת התרזות הללו / תוכל מעט אושר מצוא / אך, אחי, מצוא הן תוכלה / היפות בשנים פה.// הן פורחות ביופיין וחינן / במשי שמלותן הוד, / אחד המשוררים כינן / בצדק בשם פרחי נוד.// מה-יפו מגבעות הנוצה / מה-נחמדו סודרי החן / ופרחי הלחיים ינצו / והצוואר, זה צוואר השן!".
ENGLISH ABSTRACT:
Bialik's adapted folksong "A lime-tree bending over the river" was first published in 1908, in the framework of a cycle of five pseudo-naïve "folksongs" written by him in the first decade of the twentieth century. Most of these poems recount, in the typical tone of authentic folksongs, the miseries of an old Jewish maiden — usually compared to an over-mature fruit or to a solitary tree — sitting alone in her secluded room, awaiting her desired bridegroom. Her seemingly naïve and unsophisticated confession, revealing all her latent erotic dreams, has an unmistakable tragi-comic effect on the sophisticated reader. A close reading of the "naive" and "symmetrical" fable included in this "folksong" (drawing a clear-cut analogy between the lonely lime-tree and the lonely unmarried girl) reveals an intricate and ironic text that is far from being naïve. Its external simplicity, which is the result of an ingenious imitation, is totally misleading. The subtle texture of the poem proves highly connotative and is overbrimming with ironic insinuations. The abundant use of conventional motifs and topoi drawn from authentic folksongs contributes to the apparently naíve atmosphere, which is eventually nothing but an illusion. Four such motifs, or topoi, are examined in this paper: (a) the solitary tree as a national symbol; (b) the ripe fruit as a gender symbol; (c) the mirror or the water as a medium for soothsaying; (d) the expected bridegroom as the symbol of predestination. All four motifs have undergone multiple transformations and transfigurations in the process of their accommodation in the sophisticated literary text. One of the cardinal differences between naïve, authentic folksongs and their "sentimental" imitation can be detected in the character of the speaker or the protagonist. Whereas the speaker in authentic folksongs is commonly identified with the norms of the anonymous author (either individual or collective), the speaker and the protagonist in the literary imitation who is a persona does not represent the values and standards of the author. The Volkstyp in Bialik's poems is often simultaneously an Eiron and an Alazon who reveals a combination of naïveté and arrogance. This multifaceted characterization adds another layer to the intricate nature of his pseudo-naïve "folksongs". "A lime-tree bending over the river", for instance, can be interpreted both as an innocent description of a timid girl yearning for love and as a witty and playful poem about a decadent harlot waiting for "guests". This clever device of double entendre sets Bialik's adapted folksongs apart from their naïve origin in authentic Yiddish folksongs.