ש"ש מולדר כמחדש וממשיך

עודכן: 2 באוק׳ 2021

נסיון לשיבוצו ברצף הפואטי של תקופת ההשכלה

פורסם: דפים למחקר בספרות, כרך 3 (1985-6)


(English synopsis at the bottom of this page)



לחצו להורדת קובץ PDF מוכן להדפסה



(טקסט משוחזר מקבצים ישנים - יתכנו טעויות וחוסרים)




א. מולדר בראי הביקורת

חמישים שנה ויותר לפני ב גורדון את הפואימה "קוצו של יוד", שהיא היצירה המשכילית הנודעת ביותר בנושא מעמד האשה בישראל ובנושא המאבק שבין הקידמה לרגרסיה, בה בשולי ההשכלה העברית באירופה ובשלהי ההגמוניה של המרכז המערב אירופי שלה, הפואימה "ברוריה" מאת הסופר העברי-ההולנדי ש"ש מולדר (אמסטרדאם, תקפ"ה). היו שקישרו בין שתי היצירות (1), בעיקר משום ששתיהן מספרות את סיפור חייה הטראגי של אשה אצילה ומורמת-מעם, שנפלה קורבן לשרירות ליבם ולחוסר פשרנותם של גברים חסרי לב וקשי עורף. ואולם, דווקא הזיקה התימאטית בין שתי היצירות מחדדת ביתר שאת את ההבדלים העקרוניים שביניהן (הבדלים אלה יידונו כאן בהמשך). הקשר מולדר-יל"ג ראוי שייבחן בחינה מחודשת, בהקשרים פואטיים-ז'אנריים, ולא בהקשרים תימאטיים-אידאיים. נקודת המוצא הרעיונית, שממנה יצא יל"ג ב"קוצו של יוד" שונה לחלוטין מזו של מולדר, ומן הבחינה הזו אין מקום להשוואה בין שתי היצירות, אלא על דרך השלילה. לעומת זאת, יל"ג המשיך קווים פואטיים - מיבניים וריטוריים - שבהם היה מולדר פורץ דרך ומחדש, ולהיבט זה לא נתנה ההיסטוריוגראפיה של הספרות העברית את דעתה. אולי משום ש"ברוריה" היא יצירתו הגדולה היחידה של מולדר, ויתר פועלו הספרותי התמקד יבה עיונית ואגרונית, בצד קומץ שירים קצרים, לא ה יצירתו שתשובץ שיבוץ נכון ברצף הפואטי של תקופת ההשכלה. רוב הדיונים במולדר וביצירתו הם דיונים חטופים, בתוך סקירות הסטוריות רחבות, ו"ברוריה" נבחנה בתוך המסורות הז'אנריות והאידאיות הבלתי-מתאימות.


בדרך-כלל, מולדר נתפש בביקורת כמין גילוי יחידאי ויוצא דופן, "מחוץ לזרם", שהופעתו נועזה ומפתיעה, על רקע שירת הדור השכלתנית והאנמית. ח"נ שפירא (1939: 564 ראה ביצירה מעין "התנוססות קלה" של ריאליזם אמנותי, קודם זמנו. יהודה פרידלנדר(1981: 126-127 הטעים את החידוש הנועז, שבהפ גיבורי קדומים נערצים, העטויים בדרך-כלל הילה של גבורה וקדושה עילאית, לגיבורים בשר-ודם, הנקלעים לאינטריגה אירוטית. היצירה לדבריו מערערת על הסמכות הרבנית, ומטילה ספק בחוכמתו ובטוהרו המוסרי של המנהיג הדתי. לפיכך, פרידלנדר שיבצה בין יצירות סאטיריות מיליטאנטיות, שנועדו להטיל דופי ב"אמונת חכמים". לטענתו של דן מירון (1983: 172-173), מולדר הטיל שינויים ניכרים - תימאטיים ומיבניים - באפוס הוייזלי (התרכזותו בבעיות שמעוררת מלחמת המינים, השימוש שעשה בהקבלות המקראיות כנשק בויכוח ולא לשם קביעת הפרשה בתוך מ סיפורית מאזנת של היסטוריה קדושה, כבמסורת האפוס הוייזלי). ואף על פי שהוא מכנה את מולדר בשם "רץ מקדים", מירון בוחן את יצירתו בתוך דיון על האפוס הוייזלי המתנוון, ששימש למולדר כביכול נקודת מוצא לשינויים ולדפורמאציות.


ייחודו של מולדר צריך, להעי, להיבחן במסגרות הקשר שונות מאלה שהוארו עד כה. מולדר לא היה דמות יחידאית, שאינה קשורה בתופעות ספרותיות בנות זמנה ומקומה, אף לא דמות "פרובינציאלית", שמחמת ניתוקה הגיאוגראפי לא הגיעה אל מרכזי ההשכלה האחרים ולא השפיעה עליהם. מולדר היה משורר כשרוני ומחדש, שניזון מחד גיסא מתקדימים ספרותיים ידועים מן ההשכלה העברית בת הדורות שקדמו לו, ואין אלה, להעי, התקדימים שהוזכרו בהקשר למולדר ומן הצד השני השפיע על גדולי המשוררים שבאו אחריו, משוררי המרכז הוילנאי, שהכירוהו בזכות השתתפותו הקבועה ב"הכרמל" הוילנאי ובזכות חליפת-הבים שלו עם רש"י פין, שנתפרסמה ברבים (ראה נספח ב').


במה חידש מולדר ביחס לשירת זמנו ובמה המשיך את קודמיו? מולדר, בניגוד למקום שהועידה לו ההיסטוריוגראפיה העברית, לא השתייך אל המסורת הפואטית של האפוס המתנוון. בנקודה זו, הלך המחקר שבי אחר המיקום שהועיד לחובר ל"ברוריה", בהזכירו את מולדר ואת יצירתו בתוך דיון על האפוס הוייזלי המתנוון, בין זיסקינד רשקוב, גבריאל ברגר ומשה מנדלסון מהאמבורג ובין גבריאל פולק - כולם אפיגונים של וייזל, כותביהם של אפוסים דמויי "שירי תפארת". לחובר אומנם כינה את "ברוריה" בשם "פואימה", ולא בשם "אפוס", אך כאמור הזכיר את היצירה בתוך דיון על התמורות שחלו באפוס המשכילי, כנראה משום שהתקשה לסווג את מולדר (בשל היותו תופעה מינורית ויוצאת-דופן ולא תופעה מרכזית בתוך מסורת פואטית כלשהי ומאחר שמולדר היה קרוב קירבת זמן ומקום, כמו גם קירבת נפש, לגבריאל פולאק, מחבר האפוס "קיקיון ליונה" (אמסטרדאם, תרי"ג), כלל אותו לחובר באותו הדיון על האפוס המתנוון (לחובר: 1928, 137-136), באין לו מקום אחר, טוב ממנו, לשבץ את הפואימה המספרת את קורותיה של ברוריה, שבה בתקופת שקיעת המערב" (כך כינה לחובר את הידלדלותם של מרכזי ההשכלה באמסטרדאם ובברלין, עם התחזקות מרכזי ההשכלה במזרח אירופה).


יתר על כן, לחובר הטעים את הנושא התלמודי ביצירתו של מולדר, וזאת על רקע הנושאים המקראיים שבהם בחרו יתר המשוררים שבקהלם מנה את מולדר, מתוך שראה בבחירתו של נושא בתר-מקראי חידוש של מולדר ותמורה ביחס לשירת קודמיו(גם שפירא הדגיש את החידוש, הכרוך בבחירתו של נושא תלמודי). במקום אחר, תיאר לחובר את התפתחות השירה המשכיליתהליך דגנראטיבי ואת האפוס הוייזלי כז'אנר שבתחילת המאה ה-19 כבר הגיע למיצויו: תחילה פנו כותבי אפוסים אל גיבורי המקרא הגדולים (אברהם, משה, דוד, שמשון) משאזלו הגיבורים הראשיים, פנו כותבי אפוסים אל הדמויות המקראיות המישניות (אליהו, אלישע, דניאל, גדעון, יפתח, יהושע ועוד). אחר כך, החלו משוררי ההשכלה כותבים פואימות על נושאים תלמודיים, כדוגמת הפואימה "עדים נאמנים או חולדה ובור" של אליהו מרדכי ורבל(2). ההולך לשיטתו של לחובר ומקבל את הנחותיו הגלויות והמובלעות ביחס לספיחיו של האפוס הוייזלי, עלול בטעות לראות את בחירת הנושא התלמודי אצל מולדר כבחירה מאולצת, לאחר שנתמצו האפשרויות בתחומי השירה המקראית, בחינת "כשאין אתרוג מברכין על הבולבוס".


ברי שתפישה זו אינה מתאימה להבנת מולדר ויצירתו כל עיקר והיא תובעת רביזיה יסודית: ראשית, הניסיון לקבוע את מקומו של מולדר בתוך מסורת האפוס המשכילי אינו ניסיון מדייק ואפילו חוטא לאמת. המסורת הספרותית שאליה משתי הפואימה "ברוריה" היא מסורת הדראמה הניאוקלאסית, הצרפתית והגרמנית, שמולדר הכיר במקור ואף דרך תיווכם של סופרי ההשכלה העברית באמסטרדאם. הפואימה "ברוריה" היא, למעשה, גירסה בשיר לקונפליקטים דראמאטיים ולקטעי שיח, המוכרים מכמה ממחזותיו של ראסין (עתליה, אסתר, פדרה, ברניקה), ואין נביעתה מן השירה האפית, המגוללת את האירועים מתוך ריחוק. דוד פראנקו מינדיז, מורו של מולדר, תירגם כידוע את מחזהו של ראסין 'עתליה', בשם 'גמול עתליה', ומולדר הושפע במידה רבה מעיצובו של מינדיז את הקונפליקטים הראסיניים ושיכלל את הישגיו בתחום הדיאלוג הדראמאטי. כמו במחזותיו של ראסין, לפנינו יצירה דראמאטית, שבמרכזה דמות נשית, השרויה בקונפליקט עז וההשגחה העליונה מסתירה ממנה את פניה ואינה מסייעת לה להכריע נכונה בין הכוחות המנוגדים. כמו אסתר של ראסין, ברוריה מכירה בערכה של האשה ומעלה אותו על נס בויכוח רם עם בעלה. כמו במחזהו של ראסין "ברניקה", שבו נקרע טיטוס בין יצרו הגועש ואהבתו לברניקה לבין חובותיו כלפי הממלכה, גם כאן מוצג במרכז הקונפליקט שבין יצר וחובה (אף שהכרעתו של טיטוס למען החובה היא שממוטטת את ברניקה ומביאה לקיצה). במיוחד מגלה הפואימה של מולדר זיקה ל"פדרה" בגירסתו של ראסין. כמו פדרה, ברוריה שבויה באהבה אסורה לעלם צעיר, תלמידו-בנו של בעלה (היא אף מכנה אותו "ברי" בני), אהבה שנתפשת לא רק כבגידה וכניאוף, אלא כמעט כגילוי עריות (והרי גם פדרה אינה אימו של היפוליטוס ממש, כי אם רק אימו החורגת, אשת אביו, ובכל זאת תשוקתה נתפשת כגילוי עריות). גם כאן, תשוקתה של ברוריה אל בנו הרוחני של בעלה ונכונותה לחלוק עימו את יצועה נתפשת כחטא בעל ממדים קוסמיים אדירים, כחטאה של פדרה - חטא שאין ממנו מפלט ומוצא אלא במוות. החטא ועונשו הרעישו שמים וארץ ותהודתו נודעה בעליונים ובתחתונים, וכל "דרי מעל" וכל "שוכני מטה" גזרו פה אחד, שרבי מאיר לא צדק במשפטו (התפישה לפיה יש מע של "קורספונדנציות" התאמות בין המיקרוקוסמוס והמאקרוקוסמוס אופיינית לתמונת העולם הקלאסית ורווחת בספרות הניאוקלאסית בכל סוגיה):


מצוקי ארץ רופפו פור התפוררו

וסערה גדולה נשמעת

כל דרי מעל אז אמר גזרו

וכל שכני מטה כמהם אמרו:

אנשים ונשים קלי דעת.


כמו ב"פדרה" של ראסין, חשיפת האהבה האסורה מביאה להתאבדותה של אשתו בסערת נפש. האשה נקרעת בין החובה לבין היצר, ובגבור היצר על ההיגיון ועל החובה באה גם הקאטאסטרופה הבלתי נמנעת. כמו ברוב מחזותיו של ראסין נוהגת הגיבורה עד לרגע הנפילה לפי כל כללי ה-BIENSEANCE, לפי כל כללי הדקורום המקובלים, שבהם מחוייבת אשה מורמת מעם (גם אם בעלה רואה בה אשה סוררת, הראויה לאילוף ואצילותה הטבעית היא גם המחישה את קיצה, כבטראגדיות רבות, מן התקופה הקלאסית ואחריה.


נצחונם של היצרים על התבונה ב"ברוריה" אין בו משום עדות להילכי רוח רומאנטיים, שפיעמו במולדר והניעוהו לכאורה לבקר את הקלאסיציזם המתנוון (פרידלנדר:130), כי אם דווקא עדות מובהקת לעולמו הקלאסיציסטי , שכן נצחונם של היצרים נתפש כאן כזריעת מהומה ותוהו בסדר החברתי המתוקן . מולדר מראה כאן, כמו במחזותיו של אוורפידס, ובגלגולם אצל ראסין, איזו שואה מתחוללת כאשר אדם נישא בסערת חושיו ושוכח את חובתו כלפי האל, המשפחה או החברה. במרכז שירו הדראמאטי של מולדר, כמו במחזות ראסין ובתקדימיהם הקלאסיים, מוצג הקונפליקט העז שבין יצר וחובה, והגיבורה הראשית היא גיבורה טראגית, שחולשתה האנושית (כניעתה לחלקלקות לשונו של דמות מפיסטופלית, הרוצה להפילה בפח ולשאת חן בעיני מורו ומיטיבו גאוותה הגדולה שמובילה אותה אל ההתנצחות עם בעלה ולבסוף גם אל הפיתרון הפאטאלי ממיטה עליה אסון. מולדר שולל כאן את ההסתמכות הטוטאלית על השכל, כמו את הכניעה המוחלטת ליצר, ובמובלע ממליץ על דרך-ביניים מאוזנת, על דרך-חיים הממזגת את האינטלקטואלי ואת האמוציונאלי. מן הבחינה הזו אין הוא שונה מראסין הקלאסיציסט, או ממשוררים ניאוקלאסיים עבריים כאד"ם הכהן, למשל, שעירערו על שלטונה המוחלט של התבונה, מתוך החתירה אל איזון והארמוניה. אין לטעות בין הדואליזם של תקופת ההשכלה, שאהבה להציג גיבורים הנקרעים בין כוחות נפש מנוגדים, לבין האמביוואלנטיות הרומאנטית, המציגה את הניגודים בהיתוכם. ביצירתו של מולדר, כבמיטב המסורת הניאוקלאסית, עדיין מוצגים הניגודים חובה-יצר/ראציונאלי- אמוציונאלי בקיטובם, והשאיפה לאיזון בין הקטבים היא שאיפה סימטרית משכילית, ולא סטיכית-רומאנטית. הנחתו של שפירא (שם, 560-561), כאילו מכריע כאן מולדר לטובת חובות הגוף, התשוקות והמאוויים, ומכאן שהפקיע עצמו מעולו של הקלאסיציזם, אין לה על מה שתסמוך. הקונפליקט המעוצב ב"ברוריה" איננו קונפליקט רומאנטי, כי אם קונפליקט קוטבי, של אדם השרוי במצבי נפש קיצוניים (IN EXTREMIS), האופייני לדראמה הניאוקלאסית, שבה מתוארים הגיבורים ברגעי המשבר הקשים ביותר, כשאך פסע מפריד בינם לבין המעידה הפאטאלית (דומים לו באופיים ובעיצובם, לשם דוגמה, הקונפליקטים המעוצבים בפואמות של מיכ"ל, ובמיוחד הקונפליקט ב"יעל וסיסרא", שזיקתו אל המסורת הדראמאטית היא מן המפורסמות). לא כל שכן, שאין כאן הכרעה לטובת היצרים, כדעתו של שפירא, כי אם הדגמה ניצחת - ברוח הקלאסיציזם - לאיזה אבדון מוליכה הכניעה לכוחות הייצריים האי-ראציונאליים. מולדר מתנגד לשלטון היצר באותה מידה שהוא מתנגד לשלטונו האבסולוטי של הראציו. האהדה הלאטנטית לברוריה, המורגשת בפואימה, אינה אות להצדקת דרכה, כי אם חמלה לנוכח אסונה. דרך הביניים שמולדר מוביל אליה במרומז היא משאת-נפשם של משכילים רבים, שבחלו בקיצוניות ובטוטאליות של שלטון התבונה וחיפשו את האיזון ואת הסימטריה בין כוחות התבונה והרגש.


מולדר היה, אפוא, משכיל קלאסיציסט, אך לא בנוסח ההגותי, מורשת קלופשטוק הגרמני, שעבר אל שירת ההשכלה דרך שירתם הדיסקורסיבית של וייזל ואד"ם הכהן, כי אם בנוסח הדראמאטי, מורשת ראסין הקלאסיציסט הצרפתי וגתה הפרה-רומאנטיקון הגרמני, נוסח המציג דיכוטומיות יסודיות בנפש האדם. הלוז של יצירתו של מולדר אינו מעמד האשה בכלל והאשה בישראל בפרט, ואפילו לא בחינת מערך-נפשה של האשה בה"א הידיעה. במרכזה של יצירתו עומד האדם בה"א הידיעה, הנקרע בין יצר לחובה, ומבחינה זו אין לשים פדות בין ברוריה לבעלה: שניהם גיבורים טראגיים, הנקרעים בין יצרם לבין חובתם. כשם שיצרה של ברוריה מכשילה, והיא נגררת להתנצחות פאטאלית ואף נענית לפיתויי אוריה, נגד חובתה לבעלה כך גם יצרו של רבי מאיר מכשילו והוא מעמיד את אשתו בניסיון קשה ומביא עליה ועל עצמו אבדון, מתוך תשוקה פאוסטיאנית לרדת לחקר האמת. מולדר התעניין, כמו משכיל והומאניסט, בנפש האדם כזירה למאבקים עזים, ובנקודה זו הטרים את הפואמות הדראמאטיות של מיכ"ל ושל יל"ג המוקדם (קודם שהיה יל"ג למשורר "לאומי"). גם בהן ניכרת התעניינות בנפש האדם, באשר הוא אדם, מתוך הגישה הקוסמופוליטית והכלל-אנושית, שאפיינה את תנועת ההשכלה.


מולדר לא פנה אפוא אל המסורת האפית, בבואו לתאר את גורלה הטראגי-הראסיני של ברוריה, ומשום כך פתח את סיפורה IN MEDIAS RES, בעיצומם של ויכוח ושל התנצחות בינה לבין בעלה, ולא בסיפור קורותיה מתוך ריחוק אפי. הוא אף לא בחר בגיבורה התלמודית כמיפלט של חוסר ברירה, משום שאזלו לו גיבורי המקרא, כגיבורים לגיטימיים לאפוס. נהפוך הוא, הבחירה כאן נעשתה בכוונת מכוון לצרכים דראמאטיים מובהקים. מולדר רצה, למעשה, לומר את דעותיו על עניינים שבאקטואליה ועל גיבורים בני זמנו, אך ביכר לומר את דבריו במסווה של פרשה קדומה. תקופת התלמוד, וליתר דיוק תקופת חידוש הסנהדרין הגדולה באושא, אחרי מרד בר-כוכבא וגזירות אדריאנוס, שימשה למולדר מעין מטאפורה מורחבת לתיאור המציאות בת-זמנו, המציאות שלאחר הקמת ה"סנהדרין" בפאריז אחרי המהפכה הצרפתית ולאחר "הפקודה המחפירה" של נפוליון, מציאות שנקרעה בין תקוות גדולות לאמאנציפאציה לבין אכזבה מרה מהחלתם של רעיונות המהפכה, שאמורים היו לבטל משפטים קדומים על קבוצות אתניות שונות ועל מיעוטים מדוכאים או מושפלים, לרבות יהודים ונשים. נפוליון, המהפכן שבא בשמם של רעיונות אגאליטאריים, הדורשים שויון לכל אדם, נודע לא רק בדעותיו השליליות על יהודים כי אם גם בדעותיו השליליות על המין הנשי(3), ומולדר - בשלהי שלטונו של נפוליון ולאחר שהולנד נשתחררה מעולו והחזירה אל השלטון את הנסיך לבית אורניה - מעמיד דמות של גיבורה, המגנה בלהט ובעוז על כבודו של המין הנשי, מול ספקנותו היהירה של בעלה, המחזיק במשפטים הקדומים, שגזרו חכמים על טיבו של המין הנשי. זאת ועוד, המציאות העולה מסיפורי חז"ל על רבי מאיר (בריונות וזנות נוסח רומי מזה ותלמוד תורה של אריסטוקרטיה אליטארית מזה תאמה את המציאות באמסטרדאם בימיו של מולדר,וברי שמולדר בחר בסיפור התלמודי הספציפי לשם מתיחת קוי אנאלוגיה לאירועים, לאידיאולוגיות בני זמנו ומקומו, וכן למציאות היומיומית באמסטרדאם של ראשית המאה ה-19, לאחר שיחרורה של הולאנד מעול שלטונו של נאפוליון והשבת המשטר המלוכני על כנו.


למעשה, יש אף למרבה האירוניה קוים של דמיון בין דמותו של ר' מאיר, שמולדר מגנה אותה בסמוי, לדמותו של מולדר עצמו : גם מולדר כמו ר' מאיר אסף סביבו קבוצת תלמידים נבחרים (הסמינאר "סעודת בחורים", שבו טיפח תלמידים מוכשרים ולטובים שבהם העניק ספרים מאוצרותיו הפרטיים)(4). ברוריה היא מקבילתה של האשה האינטלקטואלית בת-זמנו של מולדר: נאורה ומשכלת, המקרבת לביתה אנשי רוח ותלמידי-חכמים אשה המוקפת ברהיטים נאים, בכלים נאים ובמלבושים יקרים. דמותה תואמת את תיאורה המחמיא של האשה האידיאלית בדרשת הנישואים הנאה, הכלולה ב"פרי תועלת", שנדפסה בלא שם מחברה(5), אלא שבניגוד לה היא מעיזה פנים ועמידתה על זכויותיה הלגיטימיות מתחלפת עד מהרה ביוהרה ובחוסר סובלנות - תכונה ראויה לגנאי בחברה ההולאנדית, המתב בפתיחותה לרעיונות חדשים ובטולראנטיות מרובה (לזכותה של ברוריה ייאמר, כי גם בעלה אינו מצטיין בסובלנות ובפתיחות לרעיונות חדשים, ודבק במשפטים קדומים, שאותם ספג ממוריו, הגדולים בתורה).


מולדר נזקק אפוא לנושא התלמודי מטעמים של אנאלוגיה למציאות של זמנו ומקומו, והשימוש שעשה בסיפורה של ברוריה אשת התנא ר' מאיר מקביל לשימושם של דראמאטורגים ניאוקלאסיים בסיפורים היסטוריים, לשם ביקורת על מע-הערכים השלטת בתקופתם. ובנוסף לכך, מולדר פנה אל הנושא התלמודי מתוך התפישה הניאוקלאסית, הגורסת שאת הטוב וההארמוני יש לחפש בתקופת המקרא (ואת טוהר הלשון בעברית המקראית). מולדר יצא, כאמור, מנקודת מוצא ביקורתית על זמנו, ולשם אנאלוגיה בחר בתקופה היסטורית, שגם בה נשחתו המידות הטובות והופר האיזון בין הראציונאלי והאמוציונאלי. והא ראיה: ברוריה מביאה שורה ארוכה של נשים מקראיות, כדי להפריך את טיעונו של בעלה כי "כל הנשים קלות דעת". בין דוגמאותיה, אין ולו גם אשה אחת מנשות-החיל שלאחר תקופת המקרא (כדוגמת יהודית, שלומית, מרים החשמונאית, חנה אם שבעת הבנים ועוד), משום שבדעתה להראות כי במצבו הטבעי של העם, טרם נשתבשו חייו בחוקיו הצבועים של "המוסר החברתי", היה גם מצבה של האשה מישראל טוב לאין ערוך ממצבה בימי התלמוד. תפישה משכילית זו, חרף קירבתה לרעיונות רוסואיסטיים קדם- רומאנטיים, אין להבינה בשום פנים ככיסופים רומאנטיים לילדות האומה, שכן היא שירתה את כל הספרות המשכילית, ובמיוחד את חטיבותיה בעלות המגמה הקלאסיציסטית, מאז דור "המאספים". הקלאסיציזם, כמו הרומאנטיקה, העלה על נס את תקופת המקרא, אולם בשעה שהרומאנטיקה התרפקה עליה בגעגועים, הקלאסיציזם ראה בה מודל לחיקוי, והשתמש בה לצורכי אנאלוגיה וקונטראסט, כסמל וכמופת של מציאות מאוזנת, בריאה והארמונית.


ואולם, ביקורתו של מולדר, המבכר את תקופת המקרא על תקופת התלמוד, אינה מופנה כלפי הסמכות הרבנית, כדעתו של פרידלנדר. הפואימה "ברוריה" אינה נלחמת בסמכותם של הרבנים(כמו הפואימות ההיסטוריות של יל"ג, שהביעו באמצעות האנאלוגיה לתקופת התלמוד את ההתנגדות לפלפול הרבני של זמן הבן), ואינה מציגה את רבי מאיר כסכולסטיקן עקר, הכבול בעבותות ה"ספר", כמו הרב ופסי או הרב שמגר מן הפואימות האקטואליסטיות של יל"ג. נהפוך הוא, רבי מאיר מוצג כאן כמשכיל בה"א הידיעה, כאיש החקירה והמדע, החותר אחר האמת האמפירית. את הויכוח בינו לבין אשתו על טיב ההבדלים בין המינים הוא מנסה להכריע בדרך הניסיון האמפירי, ותאוות הדעת שלו מביאה אותו להקרבת אושרו האישי. אין לפנינו התקפה על הרבנים, כי אם התקפה נגד הרציונאליסטים האמפיריסטים, נוסח שפינוזה, שאינם ממזגים בין התבונה והרגש ומעמידים את הכל על הראציו.


לא במקרה העניק מולדר לתלמידו הנבחר של רבי מאיר את השם אוריה. שם זה אינו כלול ברש"י במ עבודה זרה (י"ח, ע"ב), שהוא המקור המוצהר שממנו לקח את הגרעין לשירו, אף כי השם איננו פרי-אמצאתו של המחבר (כמצוין בהקדמתו של מולדר למהדורה השנייה של הפואימה, שנדפסה בתרי"ט). בחירתו מעידה על כוונה מושכלת ומכולכלת מצידו של מולדר. השם אוריה נבחר לא רק בשל איכותו הקונוטאטיבית, המעלה את זכר בגידתה של בת-שבע בבעלה, בהיותו במרחקים (6), אלא בעיקר בשל היותו שם הנטול מתחום האור, ומשום כך ראוי לזכות בו דמותו של משכיל. גם שמותיהם של רבי מאיר ושל ברוריה הם שמות הנטולים מתחום האור, ועל כך נאמר במ עירובין יג, ע"ב: "לא ר' מאיר שמו, אלא ר' נהוראי שמו. ולמה נקרא שמו ר' מאיר? שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה". לפי המסופר בקוהלת רבה, א', כונה רבי מאיר בשם "קסילופנס": "מעשה ושלחה מלכות אצל רבותינו ואמרה להם שלחו לנו קסילופנס אחד משלכם -- שלחו להם את ר' מאיר, והיו שואלין אותו והוא משיב, שואלין אותו והוא משיב" (קסילופנס - מלה יוונית שפירושה כלי תאורה גדול, וממנה נגזרה גם המלה העברית "פנס"). מתברר שגם בספרות חז"ל ניתנו לגיבורים שמות וכינויים, הקשורים בתחום האור (מאיר, נהוראי, קסילופנס, ברוריה). מולדר העניק לתלמיד את השם "אוריה" במחשבה תחילה, בתורת שם של משכיל אידאלי (ואכן, ברוריה אומרת על אוריה: "האם טוב וחסד מנו מנעתי -- מאז כבן"משכיל“ אותו ידעתי?", שורות 94-96 וגם ברוריה מכונה בפואימה בכינוי""משכלת"", שורה 81). בספרות ההשכלה, בבלטריסטיקה ובפובליציסטיקה כאחת, רווחו, כידוע, מטאפורות מתחומי האור, ורוב תנועות ההשכלה ירו את עצמן בשמות הנטולים מתחום האור (ENLIGHTENMENT, AUFKLARUNG, ILLUMINISMO, SIECLE DE LUMIERES). גם תנועת ההשכלה העברית הירבתה להשתמש במטאפוריקה מתחומי האור (7), ודיברה תכופות על "אור הדעת" ועל "ח הבערות". על כן יל"ג, בבואו לתאר את המשכיל האידיאלי, העניק לגיבורו את השם "פאבי" (שנגזר מ"פבוס", אל השמש והאור). גם השם אוריה נבחר, להעי, בשל איכותו המשכילית, אולם בעוד שכשלונו של רבי מאיר, מעיד על כישלון פאוסטיאני של גיבור שתאוות הדעת והחתירה אחר האמת האמפירית העבירה אותו על דעתו, כשלונו של אוריה הוא כשלונו של מי שהשתעשע בתבונה והורידה למדרגה של "WIT" סאלוני, וזוהי דרגה שפלה של השימוש בשכל ובתבונה.


כשלונה של ברוריה משול לזריעת מהומה ואפלה בעולם הדעת הבהיר והצלול, כשם שכשלונה של פדרה (מצאצאי אל השמש מרמז להסתלקותו של אור הדעת והשפיות ולהתקדרותם של השמים, שאינם מסייעים לגיבורה להכריע בלבטיה (פדרה של ראסין מתוודה במערכה הראשונה: "חשך שכלי, גזלוהו האלים ממני" וכו'). שמה של ברוריה, הגזור מן השורש ב.ר.ר רומז כאן גם לברירה הפאטאלית העומדת לפניה, אך גם לשפתה הברורה ולהגיונה הברור, ולעמידתה בתומתה ובחוסנה עד לרגע הנפילה "כולה ברה ויפה" (שורה 149 - ברה כחמה. נפילתה ומותה מתוארים, כבדראמה הראסינית, בתורת אירוע קוסמי, שהרעיש ארץ ומלואה ("מצוקי ארץ רופפו פור התפוררו"), כליקוי מאורות ושובו של הכאוס אל הארץ.


מולדר יוצא כאן חוצץ נגד עולם הערכים של שפינוזה, שלקח בחשבון את התבונה בלבד והתעלם מן הרגשות ומן היצרים. כמו כן, יצא נגד הדטרמיניזם של שפינוזה ונגד הבוז שרחש כלפי רגש החמלה. רבי מאיר הוא דטרמיניסט שכלתן, המאמין כי "כל הנשים קלות דעת". את משפטיו הקדומים קיבל ממוריו, ומאחר שהאמין בחוכמתם ובתבונתם לא יצא לערער על משפטם. כשניצבה מולו אשתו-יריבתו והציגה ראיות מנוגדות, בכושר אינטלקטואלי ובכישרון ריטורי, יצא מכליו והחליט לבדוק את ההנחות המנוגדות בדרך אמפירית, בדוקה ובלתי ניתנת לעירעור. מולדר, בן-זמנו וידידו של שד"ל, האמין כמוהו, כי שפינוזה התעלם שלא כדין מן הבחירה החופשית של האדם ולא הביא בחשבון את כוח הרגש, המפעם באדם בצד כוח התבונה. מתוך התנגדות לתורת שפינוזה, האמין מולדר כי "הכל צפוי והרשות נתונה", כפי שביטא זאת בראש "המחלקה השלישית":


אל דעות יי עלילות גבר

לפניו גלויות מראש לו נתכנו;

הוא ימחץ הוא ינצר משבר

אחרי היטבנו עשה או חטאנו.

אך הבחירה נטע בלבנו

שמה מקור הטוב מעין הרע;

צדק נרדף בבחירתנו

גם בה אל הרשע נתרועע.


הבחירה אליבא דמולדר היא בידי האדם, וברוריה מעלה בזכות הבחירה החופשית שניתנה בידיה ועשתה בה שימוש בלתי-מושכל. רבי מאיר, מצידו, מעל אף הוא בזכותו לברור בין הטוב והרע, ובחר בדרך הבלתי-נכונה להוכיח את אשתו על יוהרתה ועל עקשנותה. המעילה הגדולה ביותר בזכות הבחירה בין טוב ורע היא מעילתו של אוריה, שהוציא לפועל את דברי מורו ב"הצטיינות יתרה", והביא את תוכניתו המכולכלת של רבי מאיר "אד אבסורדום". בנכונותו לבצע את הוראות מורו ובשאיפתו לשאת חן בעיניו, עבר את גבולות המוסר, והמיט שואה על מיטיבו, במקום להיות לו לעזר. בניגוד לדטרמיניזם של שפינוזה, שבה הכל הכרח ואין בה מקום להשגחה ולבחירה, האמין מולדר כידידו שד"ל, שאין החקירה חלה על מה שנמצא מחוץ להישג החושים, וכי אין החקירה בתחומי הפסיכולוגיה האנושית מגעת אל אמת מוחלטת.נסיונו של רבי מאיר, למרות תוצאותיו הטראגיות, הסתיים לכאורה בנצחונו, כי הוא הוכיח כביכול את צדקת טענתו, בדבר קלות דעתן של נשים. אף על פי כן, כל "דרי מעל" ו"שוכני מטה" גזרו פה אחד, ש"אנשים ונשים קלי דעת", משמע, ברוריה צדקה במשפטה ולא בעלה. בניגוד לשפינוזה, שבחל בחמלה וראה בה בכיינות של נשים, הפגין מולדר רגש של חמלה כלפי ברוריה, אף שאין הוא מצדיק את התנהגותה. האינסטינקטים והיצרים הם אנושיים ומובנים, אך האדם צריך לדעת לתת להם סייג ולרסנם, כדי להבטיח את שלומו ואת שלום החברה. אין לפנינו המלצה סמויה לתפוש את המציאות תפישה מיסטית, נוסח "ובמופלא ממך אל תדרוש", כי אם המלצה לבקש את האיזון בין שכל ורגש ולחקור באותם תחומים, שבהם מביאה החקירה תועלת לאדם ולא נזקים חמורים, כבפרשת ברוריה.


מולדר היה בן זמנו של אד"ם הכהן, ושניהם משוררים קלאסיציסטיים, שיצאו מנקודת מוצא דומה: שניהם יצאו נגד שלטונו הטוטאלי של השכל וצידדו באיזון בין שכל ורגש שניהם התנגדו לראציונאליזם המופרז של שפינוזה ולבוז שרחש כלפי החמלה, ושניהם נטו לצידו של שד"ל במאבקו נגד הגותו של שפינוזה. אולם, בשעה שאד"ם הכהן נתן לדעותיו ביטוי בדרך אמירתית דיסקורסיבית, מולדר ביכר להמחיז את דעותיו ולתת להם ביטוי בדרך ההראייה הדראמאטית, מורשת ראסין ומורשת המחזה העברי בהולאנד. מתוך זיקתו אל עולמו הקלאסיציסטי של ראסין, פנה מולדר אל הפואימה הדראמאטית, הרצופה קטעי שיח, קטעי תפילה וקטעי SOLILOQUY, בצד התערבויות של נקיטת עמדה מטעמו של המספר הכל יודע. מולדר היה מחדשו של הז'אנר, ומכאן חשיבותו בתולדות השירה העברית. הפואימה הדראמאטית של מולדר אינה נטולה יסודות רעיוניים, אך את פילוסופית החיים שהנחתה אותו צריך הקורא להסיק מן העלילה הדראמאטית, כי האידיאולוגיה ביצירה עקיפה ומרומזת, ואינה נמסרת בדרך כלל בצורה אמירתית ישירה. בדרך זו הלך גם מיכ"ל, שנטש את הדיסקורסיביות של שירת אביו, לטובת השירה הדראמאטית, הממחיזה קונפליקט אנושי עז בנפשה של דמות הירואית, שנקלעה בין המיצרים ולא בנקל תכריע בין האפשרויות הפאטאליות, שהועידה לה המציאות.


הפואימה הדראמאטית, שמולדר היה מחדשה בספרות העברית, הגיעה לשיאיה ביצירת יל"ג, שפנה לז'אנר זה לאחר ששני דורות של משוררים עבריים כבר ניסוהו ושיכללוהו (מולדר, מיכ"ל). יל"ג הכיר את "ברוריה" של מולדר, כפי שמתברר מאגרותיו (8), וייתכן שבהשראתהב את הפואימה "יוסף ואשת פוטיפר" (תרכ"ה), על תשוקתה של זוליכה המבוגרת לגבר צעיר, בן-חסותו של בעלה, המתנכר לה ולאהבתה. יל"ג הוסיף לשכלל את הפואמה הדראמאטית בשירותיו ההיסטוריות, שאותן כינה במבוא לספר שיריו בשם "באלאדות", לשם הדגשת היסוד הסיפורי-הדראמאטי, הכולל קטעי שיח, לרבות רפליקות מהירות והמצטיין במתח דראמאטי, להבדיל מן היסוד האפי, שבו נמסרים האירועים מטעמו של המספר הכל-יודע, המדווח עליהם מנקודת תצפית מרוחקת, שלווה ובלתי-מעורבת. כמו בפואימה של מולדר, גם המספר בפואימות של יל"ג מרבה להתערב במהלך האירועים ולנקוט עמדה ביחס אליהם, בעיקר בדרך של קריאות אמפאתיה או אפוסטרופות אירוניות.


וצאה מזיקתו אל הדראמה הראסינית, ידע מולדר לעצב דמות, שאיננה אשמה לגמרי ואיננה טהורה לגמרי, וגם את החידוש הזה הביא עימו אל השירה העברית. ברוריה כלואה, כמו גיבורותיו של ראסין, בגורלה - באהבה חטאה, שהיא עצמה נבעתת ממנה. היא מעוררת אהדה וחמלה, ועם זאת למעשיה אין צידוק. גם מיכ"ל ויל"ג בפואימות הדראמאטיות שלהם עיצבו דמויות, שאינן צריכות לבחור בין טוב לרע, כי אם לעיתים קרובות בין רע לרע, בין פתרון קשה לקשה ממנו. הגיבורה ב"יעל וסיסרא" של מיכ"ל מתלבטת אם להרוג את סיסרא, אם לאו. אם תהרגנו, תבגוד בעקרונות ההומאניסטיים של קדושת האדם, באשר הוא אדם. אם תותירהו בחיים, תבגוד בעם, שאליו בחרה להסתפח. המאבק בין הנטיות הקוסמופוליטיות של ההשכלה לבין הנטיות הפאטריוטיות של "אביב העמים" איננו מאבק בין טוב ורע, כי אם בין שתי תפישות עולם ושני אורחות חיים. גם פנינה, גיבורת "במצולות ים" של יל"ג, ניצבת לפני דילמה, שכל הכרעה בה תוביל לטראגדיה אנושית מרה. התלבטותה אם להתמסר לרב-החובל ולהציל את עורה ואת חיי עמה, או לשמור על תומתה ולאבד את חייה, אף היא אינה התלבטות בין טוב לרע, כי אם בין שתי אופציות טראגיות. הקונפליקט הטראגי של "אוי לי מיוצרי ואוי לי מייצרי" הוא מורשת הדראמה, ולא מורשת השירה האפית.


יש מקום להניח, כי הקשר בין "ברוריה" לבין "קוצו של יוד" איננו קשר מקרי, וכי בבואו לעצב את גורלה של בת-שוע, עמד לנגד יל"ג המודל שיצר מולדר, והוא השתמש בו בדרכים שונות, אף שהטיל בו כמובן שינויים רבים. יל"ג, כמו מולדר, רצה לתאר את טראגדית נפילתה של אשה מורמת מעם (לפי התביעה האריסטוטלית, לפיה גיבורי הטראגדיה צריכים להיות מסטאטוס חברתי נעלה). אולם, בעוד שמולדר עיצב אשה נאורה ואקטיבית, העומדת על זכויותיה ונוטלת את גורלה בידיה, יל"ג עיצב אשה פאסיבית, שנתחנכה באיילון הנבערת מדעת, אשה שאינה יודעת מהן זכויותיה וכיצד ניתן להגן עליהן.


מתוך שמולדר חי בשלהי המרכז המשכילי בהולאנד, ויל"ג - בעיצומה של תקופת ההשכלה ברוסיה ובעיצומו של המאבק למען התיקונים בדת, בה אחת מן היצירות מתוך מניעים אחרים. מולדר, שחי במערב הסובלני, אשר לא כרע תחת עולו של המימסד הדתי כבמזרח- אירופה, יצא נגד "הראציונאליזם“ הקיצוני, נגד משכילים מסוגו של רבי מאיר, שתאוות החקירה העבירה אותם על דעתם. יל"ג יצא מנקודת מוצא הפוכה - נגד הכוחות "האי- ראציונאליים", נגד הרבנים החשוכים. אולם, ביצירתו כלולה גם ביקורת על ההשכלה, שכן פאבי המשכיל האידיאלי, שעבד בהקמת מסילת הברזל (שאמורה היתה להביא לאיילון את אור הקידמה והדעת הביא מבלי-דעת אסון על בת-שוע. בעמידתו הרופסת מול קשיות ליבם של הרבנים החשוכים, הוא מגלה אוזלת יד, ונוהג כאילו אין עצה ואין תבונה לנוכח עוצמתם.


פאבי, ששמו מרמז כאמור לאור השמש, לאורה של הדעת ושל ההשכלה, מאיץ מבלי דעת ובשוגג את הטראגדיה של בת-שוע, במקביל ובניגוד לאוריה המאיץ את הטראגדיה של ברוריה מדעת, במזיד ובכוונה תחילה. במקביל לרבי מאיר, שאף שמו נטול מתחום האור, גם הוא משכיל שנכשל ואורו הועם. הוא מנסה לרומם את בת-שוע ולהעלותה ממצבה הנחות, אך מבלי-דעת גורם לנפילתה. לעומתו, רבי מאיר ואוריה מנסים להכשיל את ברוריה ולגרום לנפילתה, ואף מצליחים במזימתם, אך רבי מאיר, השם מכשול לפני עיוור, נופל בבור שכרה ומביא על עצמו כליה, כמורה וכמנהיג, ואוריה אף הוא נכשל, בהמיטו שואה על מורהו הנערץ, שאיתו הוא רוצה להיטיב. בשתי היצירות מועם אורן של ההשכלה ושל התבונה: אלה כוחן מתרופף, כאשר היצרים משתלטים על האדם, אך גם כאשר השכלתנות משתלטת עליו ואין בצידה רגש והבנה אנושית. בשתיהן מתגלה התבונה באוזלתה מול כוחות השחור (המתגלמים ב"ברוריה" ביצרים האפלים - הליבידו ויצר ההתנצחות וב"קוצו של יוד" - בקנאות החשוכה של הרב הכוזרי, נציגה הקאריקאטורי של הקנאות הדתית חסרת הפשרות).


בשתי היצירות כלולה אינוורסיה מעניינת של סיפור אוריה ובת-שבע. פאבי-פבוס (ששמו דומה לשמו של אוריה, אך מבחינת מיבנה אישיותו הוא מזכיר את שלמה, את האיש השלם, הכלול בכל המעלות מתבונן בבת-שוע (בת-שבע מגג ביתו וחושק בה. בעלה ניספה במרחקים, על פי השמועה (במקביל לאוריה המקראי, שנשלח למרחקים, כדי שייהרג בשדה הקרב), ובת-שוע נופלת בחיקו של המנצח, אם כי לזמן מועט. שימושו המעניין של מולדר בסיפור מקראי זה כבר נדון לעיל, וגם הוא מהווה חידוש של מולדר ביחס לשירה העברית של זמנו, שעדיין השתמשה במקורות כנתינתם ולא ערכה בהם טראנספורמאציות כה קיצוניות. טראנספורמאציות דומות עושות שתי היצירות בסיפורים מקראיים נוספים, כגון סיפור אסתר המלכה וסיפורן של בנות צלופחד - שני הסיפורים ה"פמיניסטיים" שבמקרא. נטילתו של סיפור מקראי לשם פירוק מרכיביו וטריפתם מחדש בסדר כה בלתי- מחייב וכה בלתי-צפוי לא היתה נורמה מקובלת בזמנו של מולדר.


גם בדיקה מדוקדקת של יחידות הטקסט הקטנות מעידה, שיל"ג הכיר את הפואימה "ברוריה" והושפע ממנה. בדיקה כזו מעלה מימצאים טקסטואליים רבים, שיבססו את הקשר בין "ברוריה" לבין שירת יל"ג, אך מקוצר היריעה נעמיד, במקום רשימה ארוכה ומייגעת של צירופי-לשון דומים, רק לשם דוגמה את פנייתו של הדובר לברוריה מול פנייתו של הדובר לבת-שוע:


אך באילת אהבים האיל והיפי ומה כי חוננת לב רגש ויפי

מדוע לא יתלכדו? כי חלק האל לך כשרון ודעת

מדוע גם את ברוריא תהלה בדפי כל תורה לך תפלה, יפי לך דפי

עז השכל בקלות נקל תחלפי כל כשרון לך חסרון, דעת מגרעת.


אין תימה, אפוא, שגורדון המליץ בשנות התשעים לבן-אביגדור להדפיס הדפסה מחודשת את הפואימה "ברוריה", בין יצירות המופת המשכיליות, שמצאן ראויות למהדורה מחודשת(10). גבריאל פולאק, ידידו של מולדר,ב עליו בשיר המספד "מזכרת עולם" (ראה נספח א'), כי "שירותיו נקבצות בין גדולי המשוררים", ואף שניסוח זה מעורפל הוא, ואין לדעת אם הכוונה להעתקה או להשפעה, אין ספק שהפואימה הדראמאטית של מולדר היתה מוכרת מחוץ לגבולות ארצו ושדפוסיה ניצוקו לשירתם של גדולי המשוררים העברים, לרבות יל"ג, גדול משוררי ההשכלה.

*

נסכם את ההנחות, שהועלו כאן בקשר למקומו של מולדר ברצף הפואטי של ספרות ההשכלה, מתוך ניסיון לאייכן ולהעמידן על העיקר:

(א). מולדר לא השתייך למסורת האפוס המתנוון, כי אם למסורת הדראמה הקלאסיציסטית, שאותה שאב ממורו דוד פרנקו מינדיז ומראסין הצרפתי. את היסודות הדראמאטיים יצק לכלים פואמאטיים, ובכך יצר ז'אנר שהספרות העברית לא ידעה עד אז: הפואמה הדראמאטית, שהגיעה לשיכלולה ביצירת מיכ"ל ויל"ג. גם הנושא התלמוד של הפואימה אינו חלק מתהליך התנוונותם של הנושאים המקראיים הגדולים, ששימשו את כותביהם של חקייני וייזל. לפנינו בחירה מדעת של נושא, שהתאים למולדר התאמה גמורה לשם מתיחת קווי אנאלוגיה למציאות הפוליטית והתרבותית באמסטרדאם של ראשית המאה ה-19.


(ב). הקונפליקט המעוצב בפואימה הוא קונפליקט קלאסיציסטי מובהק בין יצר וחובה, ואין לזהות את הדואליזם הקלאסיציסטי עם ההתחבטות הרומאנטית, המתיכה את היסודות המנוגדים והום לבליל אמורפי. ביצירתו של מולדר, הניגודים מוצגים בקוטביותם, והנורמות המובלעות מצדדות בבחירת שביל הזהב, בתחום הרחב שבין ראציונאליזם טהור לבין אמוציונאליזם חסר-רסן. הפגם הטראגי המשותף לרבי מאיר ולאשתו - היוהרה ותאוות ההתנצחות - מובילה כל אחד מהם אל קוטב אחר: ר' מאיר פונה אל החקירה האמפירית חסרת המעצורים, שאינה יודעת לתת סייג לעצמה ומאמינה כי המטרה מקדשת את האמצעים ברוריה נלכדת בעבותות היצר ושוכחת את חובתה כלפי בעלה וכלפי "המוסר החברתי".


(ג). היצירה לא בה כדי לקעקע את הסמכות הרבנית ולערער על "אמונת חכמים", כיצירות סאטיריות-מיליטאנטיות מתקופת ההשכלה. הפואימה "ברוריה" לא בה מתוך מגמות איקונוקלאסטיות כלומר, מתוך הרצון לנתץ תדמית ולערער סטאטוס של גיבור קדוש ונערץ. רבי מאיר אינו מוקע כאן בתורת רב גדול בתורה, כי אם בתורת איש מדע אמפיריציסט, השואף אל האמת בכל מחיר, ולו גם במחיר אושרו האישי. הביקורת שמותחת היצירה נגד הראציונאליזם המופרז של רבי מאיר, והחמלה שהיא מעוררת כלפי ברוריה השבויה ביצריה, אינה מעידה על מגמות רומאנטיות, והיא אופיינית לספרות הקלאסיציסטית במיטבה (ראה: "הדעת והמוות" ו"החמלה" מאת אד"ם הכהן או "שלמה" ו"קוהלת" של מיכ"ל). הענקת השם אוריה לתלמיד שנבחר להכשיל את האשה בכניעה ליצר (אף שלשם אוריה, בתורת תלמידו של רבי מאיר, יש סימוכין במקורות), מלמדת על מגמתו של מולדר לבקר את ההשכלה הראציונאליסטית, נוסח שפינוזה, שלא הותירה מקום לרגש והשליטה את התבונה שלטון ללא מיצרים. פתרונו של מולדר - מיזוג השכל והרגש - הוא פתרון קלאסיציסטי מובהק, שיש בו חתירה לאיזון ולהארמוניה. גם בפתרון זה אין כדי להעיד על בעיטה בקלאסיציזם או בפיתוחם של רעיונות רומאנטיים, וייזכר כאן שגם רוסו, שנחשב לאביהם של רעיונות רומאנטיים רבים, פעל במקביל להוגי דעות ראציונאליסטיים מובהקים, כמו הובז ולוק והשפיע עליהם. סיפור אדם וחוה, הנזכר בנאומה של ברוריה, ואף נרמז מפרשת פיתויה (חוה-ברוריה אינה עומדת בניסיון ואוכלת מ"עץ החיים", אחר שהנחש-אוריה פיתה אותה בריחתו של ר' מאיר לבבל מקבילה לגירוש הארכיטיפי מגן העדן מכיל את האידיאה המשכילית של טרגדית עץ-הדעת, שניתן למצוא אותה גם בשירו של אד"ם הכהן "הדעת והמוות", שהוא בוודאי איננו שיר רומאנטי, כי אם ניאוקלאסי במובהק. הקלאסיציזם לא רק שר שירי-הלל לשלטון השכל, כי אם נהג גם לקבול על מיגבלות התבונה ועל הטראגדיה האנושית של הנבראים בצלם.


(ד). מולדר היה בן-זמנו של אד"ם הכהן, ושניהם יצאו מאותה נקודת מוצא אידאית, שצידדה בשד"ל והתנגדה לשפינוזה. אולם, אד"ם הכהן פנה לעבר השירה האמירתית הדיסקורסיבית, ומולדר - אל השירה הדראמאטית. בדרכו של מולדר הלך מיכ"ל, שנטש את הדיסקורסיביות של שירת אביו, ויל"ג שהביא את הפואימה הדראמאטית לשיאים, שלא ידעה עד אז. הקשר מולדר-יל"ג הוא קשר מוכח, כפי שמתברר מאגרות יל"ג, וכפי שעולה מבדיקה טקסטואלית מפורטת של יצירותיו (כדוגמת "יוסף ואשת פוטיפרע" ו"קוצו של יוד"), ויותר משהוא מתבסס על זיקה תימאטית-אידאית, הוא מלמד על הזדקקותו של גדול משוררי ההשכלה לכלים הז'אנריים, הטיפולוגיים והריטוריים, שמולדר היה הראשון, שיצקם בספרות העברית: כליה של הפואימה הדראמאטית.


רשימה ביבליוגראפית:


  1. לחובר, פ.: תרפ"ח. תולדות הספרות העברית החדשה, ספר ראשון (דביר: תל-אביב).

  2. לחובר, פ.: תרפ"ט. תולדות הספרות העברית החדשה, ספר שני (דביר: תל-אביב).

  3. מירון, דן: 1983. "בין תקדים למקרה" (שירתו האפית של י"ל גורדון ומקומה בספרות ההשכלה העברית). 'מחקרי ירושלים בספרות עברית', כרך ב' (הוצאת מאגנס: ירושלים), 127-197.

  4. פרידלנדר, יהודה: תשמ"א. "'ברוריה בת רב חנינא בן תרדיון' מאת שמואל מולדר".'מחקרים על תולדות יהדות הולנד', כרך שלישי (ערך: יוסף מכמן). המרכז לחקר יהדות הולנד, (האוניברסיטה העברית: ירושלים), 125-163.

  5. שאנן, אברהם: 1952. 'עיונים בספרות ההשכלה' (ספרית-פועלים, תל-אביב), 32-55, 98-124.

  6. שאנן, אברהם: 1967. 'הספרות העברית החדשה לזרמיה', כרך ראשון (מסדה: תל- אביב).

  7. שפירא, ח"נ.: 1939. 'תולדות הספרות העברית החדשה, כרך ראשון: ספרות ההשכלה במרכז גרמניה (מסדה: תל-אביב).


הערות:


  1. שפירא (1939: 564); פרידלנדר (1981: 132); מירון (1983: 172-173).

  2. לחובר, ספר ראשון (תרפ"ח: 146); לחובר, ספר שני (תרפ"ט: 163-168).

  3. ראה, למשל, בו של יל"ג אל המשכילה מרים מארקל-מוזסזון, מקיץ 1868, שבו הוא מנחמה שאפילו דבריו הקשים של נפוליון על האשה אינם צריכים להשפיע עליה. האשה אינה נופלת מן הגבר, וכל הדוגמאות מן התנ"ך, הגנוזים והתלמוד (מרים, דבורה, חנה, אביגיל, האשה התקועית, חולדה, יהודית, אסתר וברוריה מעידות ההפך מדעת נפוליון על המין הנשי.

  4. על הסמינאריון של מולדר "סעודת בחורים", ראה בשיר-המספד הנשגב, ב גבריאל פולק אחרי מותו של מולדר באדר תרכ"ג (ראה נספח א' להלן).

  5. "דברי מליצה ומוסר השכל ובסופם דרוש מענינא דנישואין". נדפס בראש 'פרי תועלת', חלק ראשון, אמסטרדם, תקפ"ה, לא-מג (חתום: פלוני אלמוני).

  6. פרשת בת-שבע, העולה במרומז מן הטקסט, מתפקדת בו כמובן על דרך האנאלוגיה והקונטראסט: בסיפור המקראי הבעל שנשלח למרחקים הוא הנבגד והמרומה, וכאן הבעל שיצא אל המרחקים חורש מזימות נגד אשתו, ואוריה שנשאר בבית מסייע בביצוען. פרשה זו מוארת על דרך ההקבלה הישירה והניגודית במקור שהזכיר מולדר בהקדמה למהדורה השניה של הפואימה: "והיא ברוריה גלגול בת שבע שהיתה מלמדת את שלמה ומזהירתו כן היא מקרי לתלמידים ונתפתית לתלמיד א' -- ואותו תלמיד היה נפש אוריה והיא היתה סיבת מותו ועתה הוא סיבת מיתתה" (ראה: פרידלנדר 1981: 134, הע' 2. פרשת אוריה ובת-שבע, שגם אד"ם הכהן עיצבה בשיר, עולה במרומז גם משירו של יל"ג "קוצו של יוד", ועל כך בהמשך. פרשת בת-שבע עוצבה גם בשירת גולדפאדן ובשירת מאנדלקרן.

  7. ראה: פרידלנדר, יהודה. "המטאפורה 'אור' בשירת ה'השכלה' העברית", 'ביקורת ופרשנות', חוב' 4-5, אדר תשל"ד (בר אילן: רמת-גן), 53-63.

  8. אגרות יל"ג. ד, 376. בב זה מייעץ יל"ג לבן-אביגדור להוציא מחדש יצירות נבחרות מתקופת ההשכלה, וביניהן "השיר ברוריה לר' שמואל מולדר הנדפס בספר בכורי תועלת אשר עין לא רעתה במקומותינו". משיר-המספד של גבריאל פולאק על מולדר (ראה: נספח א' להלן עולה כי גדולי המשוררים הכירו את שירתו של מולדר.

נספח א':


"מזכרת עולם" - שיר המספד של גבריאל פולק על מות מולדר, ובו סיכום פועלו של מולדר בתחומי הספרות והלשון העברית, המדע והחינוך. נדפס: 'הכרמל', וילנה, שנה ד', חוב' 14, ר"ח טבת תרכ"ד, 113-114:


כי בלשון עבר, הגביה עד שמים אבר

וגם בה יסד בית חבר, לנערים ובחורים 1

ובה השמיע מליצות, וזמירות יפות ונמרצות,

ואף שירות הנקבצות בין גדולי המשוררים 2.


ובה קבץ ואסף שרשים, לשפת קדש דורשים 3

ולמד יסודותיה לאישים להבין אמרים

גם בלשונות החיות, ממלכות זרות ונכריות

ידיו בכל תקף נטויות, לגלות נסתרים.


והבין מדעים נשגבים, חשבון ו הכוכבים

וספריםובים, מנקובי ראשית הסופרים

וידע תולדות הלאומים, קורות ודברי הימים

מכל העמים הקדומים, אשר עלי תבל גרים.


גם עיניו פקח לבחון בני תורה ולקח,

ולאשר הגדיל קם ויקח, לתת מנחה ואשכרים

וככה בבית זרע אשר נטע, לתורה חכמה ודעת למטע

עשה כמו נטע, סעדת בחורים 4.

----------

  1. רמז לחברת "תועלת", שמולדר יסדה בשנת תקע"ה, "להרים קרן שפת עברית".

  2. רמז לפואימה "ברוריה", שגדולי המשוררים - ובהם י"ל גורדון - הכירוה.

  3. רמז לאוצר השורשים בעברית ובהולאנדית, שהוציא מולדר בשנת 1831.

  4. איזכור הסמינאריון של מולדר "סעודת בחורים", שבו נהג לתת לתלמידים שעלו על אחיהם בחוכמה, בעת הבחינה, ספרים ומתנות משלו.

נספח ב':


רשימה חלקית ביו של מולדר ומאגרותיו מתוךבי-העת של תקופת ההשכלה:


  1. "הגיון לב המשכיל על חיי בני תמותה" תרגום שיר מאת קלייסט, 'בכורי תועלת', אמסטרדם, תק"פ/1820, עמ' יא-יג.

  2. "תהילת ה' ומעוז נפלאותיו לבני אדם", שם, לז-נה.

  3. "המתבודד", שם, קטז.

  4. "בן פורת עלי עין", שם, קלג-קנב.

  5. "חטאת האנס", 'פרי תועלת', אמסטרדם, תקפ"ה, ח.

  6. "מים לשלמה על אחיו שאול כי מת בנעוריו לגיחזי המדבר", שם, נב.

  7. "ברוריא בת רב חנינא בן תרדיון", שם, נג-צד.

  8. ב לשמואל יוסף פין. 'הכרמל', וילנה, שנה א, חוב' 5, ה' באב תר"ך, 36.

  9. ב לשמואל יוסף פין. שם, שם, חוב' 20, ט' בכסלו תרכ"א, 156.

  10. חידה לפורים תקנ"ט (חרוזים). שם, שם, חוב' 32, ה' באדר תרכ"א, 251.

  11. ב על שד"ל, שלמה רובין, שטיינשניידר, רייכלין ואחרים. 'המגיד', שנה ה', גיל' 14, א' באייר תרכ"א 10.4.1861, 61-62.

  12. תשובה לשד"ל. שם, שם, גיל' 17, כ"א באייר תרכ"א/ 1.5.1861.

  13. "תשובה למשיג אך בדבר שפתים", שם, שם, גיל' 18, כ"א באייר תרכ"א / 8.5.1861.

  14. "אשירה נא שיר נעים על אוזן שומעת", 'הכרמל', וילנה, שנה ב', חוב' 3, י"ח באב תרכ"א, 21.

  15. "מעלה עשן כל שהוא",'הכרמל',וילנא, שנה ב', חוב' 20, כ"ה בכסלו תרכ"ב,157.

 

Samuel S. Mulder (1792—1862), a Hebrew-Dutch poet of the mid-Haskala period, has often been misplaced in the histories of Hebrew literature as a belated offshoot of N.H. Wessely, or, conversely, as a harbinger of Romanticism. His longest and most ambitious poem Bruriah has been misinterpreted as an epic, imitative of earlier Maskilic epics. This article attempts to provide an ample description of Bruriah as a poetic version of the dramas of Racine, and hence as the earliest dramatic poem in the history of modern Hebrew literature, preceding the well-known models by Micha Joseph Lebensohn and Yehuda Leib Gordon. As a disciple of Franco Mendes, adapter of Racine's Athalie, Mulder was inspired by the conflict between desire and duty, typical of most Neoclassical dramas. He portrayed an aristocratic heroine who, as in most Racinian plays, is torn apart by evil inclinations, but who yet adheres to the rules of social decorum and manifests self-control and moral judgment — until she is trapped by Machiavellian schemes. Her conflict is by no means an example of Romantic ambivalence, but of the Neoclassical world-picture in which any breach of order — moral, social, cosmic — is a crime that must be paid for. The tragedy of Rabbi Meir and his wife Bruriah should not be taken as a challenge to Rationalism, but rather as a rationalistic warning against the chaos of passions. Bruriah is not an attempt to shatter the foundations of Rabbinical authority, as Prof. Y. Friedlander has understood it, but rather a Maskilic attack on scientific empiricism which when employed unskillfully is insensible to the complexities of human emotions. This is an indirect recommendation to choose the midway point between Spinoza's Rationalism and Sh.D. Luzzato's Romanticism; advice to exercise the power of science only when Man can benefit from its advantages, and to neglect science when harmful. Poetically, Samuel Mulder not only preceded the Lebensohns and Y.L. Gordon, but also had some influence upon them. Gordon, for instance, mentioned Bruriah in his letters as one of the masterpieces of 19th century Hebrew literature, and some traces of this work can be traced in his most significant poems

פוסטים קשורים

הצג הכול