במקלו ובתרמילו

עודכן: 3 בנוב׳ 2021

היהודי הנודד ביצירת ביאליק לסוגֶיה ולתקופותיה

פורסם: מסכת /4 , 2005

(טקסט משוחזר מקבצים ישנים - יתכנו טעויות וחוסרים)
במקלו ובתרמילו היהודי הנודד ביצירת ביאליק
.pdf
Download PDF • 1.67MB

לחצו להורדת קובץ PDF מוכן להדפסה


דמות היהודי הנודד העסיקה את ח"נ ביאליק, ביצירתו לסוגיה ולתקופותיה, למן שירי הנעורים שלו שנכתבו באוצר מילים מיושן ובהטעמה האשכנזית, ועד לכתיבתו מן העשור התל-אביבי שלו (1924-1934), שבה ניסה כוחו לראשונה, בערוב יומו, בחיבור שירים מודרניים בהטעמה הארץ-ישראלית "הספרדית". בתקופת לימודיו בישיבת ווֹלוז'ין, והוא נער כבן 17-16, כתב ביאליק שיר-מערכון ארוך שנגנז בשם "יעקב ועשיו" (הכלול בכרך א' של המהדורה האקדמית של כל שירי ביאליק בין שירי תרנ"א, להבדיל מפזמון קצר באותו שם עצמו, שכּתב ביאליק בשנת תרפ"ג והכלילו בין "שירים ופזמונות" שלו). שיר זה מנתח את היחסים הדיאלקטיים שבין עם ישראל לאומות-העולם שבכל זמן ובכל אתר. בתוך כך מגוללת היצירה את גירושו של היהודי מרוסיה מוּכּת הסוּפות ("סופות", במשמעות פרעות). מערכון הנעורים הזה מכיל כבקליפת אגוז את הרעיונות ההיסטוריוסופיים שעתיד היה ביאליק להשמיע ביצירתו ה"קאנונית", הידועה לכול. לפיהם, העם אינו יכול להיפטר מן המקל והתרמיל, גם מפני שהגויים כופים עליו נדודי נצח, גם משום שהוא עצמו, בעומדו "על פרשת דרכים" (בשם זה הכתיר, כזכור, אחד-העם את אסופת מאמריו הנודעת), אינו יודע לבחור בדרך הנכונה (קרי: בדרך הלאומית), ונמשך לדרכים חלופיות, קוסמופוליטיות, המסַכנות את עצם קיומו.


במרכז ה"מערכה הראשונה" מופיעה דמותו של עשיו ה"גוי", העוטה אדרת שיער אוקראינית. הוא מהלך בסוּפה מקפיאת דם, מלוּוה בכלב ציידים, ומוצא בחשכת הכפור את אורו הנוצץ של בית יעקב. ב"מערכה השנייה" עשיו מידפק על הדלת, ומבקש בדברי התחטאות מתרפסים להיכנס לאכסניה החמימה ולקבל מן השיכר האדום, גלגולו של נזיד העדשים המקראי. ב"מערכה השלישית" עשיו משׁתכר, מתמלא שִׂטנה, ומתחיל לאיים על יעקב, איש תם ויושב אוהלים, הרואה בעיניים כלות כיצד ניצֵל אחיו לרעה את הכנסת האורחים שלו והשתלט על ביתו. מתיאורם של חִצי השלג, המכַסים את הבית העומד יחידי בחלונו המואר בחשכת הערבה הנָכרייה, כבעלי אלף פיות ה"מְשׁוּחוֹת בְּרַעַל", משתקפת כעין בבואה לגזֵרות ולמתקפות האנטישמיוֹת הניחתות על היהודי ועל ביתו כחִצים מורעלים. משורות ה"אֶפּילוג" מתברר שיעקב "יושב האוהלים" נאלץ לקחת תרמיל על שכם ולעזוב את הבית; לנוס מחמת אחיו לארץ גזֵרה, שמקומה עדיין לוּט בערפל. המסקנה המתבקשת מיצירה אלגורית זו היא, שבכל דור ובכל אתר הביאו יהודים אִתם למקומות הנידחים ביותר את אורָן של תורה, השכלה ודעת, ושמחו להשפיע רוב טובה על שכניהם, בני אומות העולם; אך ברבות הזמן, עוררו נגדם את חמַת המקומיים ואת שנאתם, ואולצו לנטוש את בתיהם ואת מקומות מושבם: להמיר את ישיבת הקבע הארעית שלהם באורַח חייו של "היהודי הנודד" המקולל, בעל המקל והתרמיל.

"אַל נָא תַּעֲקֹב", דורש עשיו גס ההליכות מאחיו המוזג, התם והנכלם, ודרישה זו מעלה בתמציתיוּת את האֶטימולוגיה של השם "יעקב", שעניינה מִרמה ונכלים, ורומזת גם לתרמית המקראית של נטילת הבכורה ב"נזיד עדשים" ונטילת הברכה מן האב שכָּהוּ עיניו ולא הבחין במִרמה. דרישה זו רומזת גם לטענה האנטישמית שרווחה ברוסיה הצארית, לפיה מנצל המוזג היהודי את תמימותו של ה"גוי" ומרמה אותו בכמות היין ואיכותו, היא הטענה הרשמית המקובלת נגד ישיבתם של יהודים בכפרים ובעד נישולם מענף חכירת השיכר ומזיגתו. מעניין להיווכח כי אפילו ביצירת הבוסר שלו, בעלת המגמה הלאומית הברורה, לא הסתפק ביאליק בגינויָם של שונאי ישראל, ועורר שאלות קשות באשר ל"רשלנותו התורמת" של היהודי בהיווצרות השנאה כלפיו. מסקנתו היא שעַם ישראל נועד לשמש "שעיר לעזאזל", מטרה נצחית לשנאת העמים, ולעולם לא יהיה מנוח לכף רגלו; שלעולם יהיה מקולל בקללת הנדודים, שגם מאותם מקומות שבהם התערה כאזרח, עתיד העם להיות מגורש בבושת פנים; שעליו לחפש לעצמו מקום שבּו יוכל לנהל את חייו בכוחותיו הוא, ללא תלות במלכות רשעה זו או אחרת, המבקשת לגזול את ממונו ואת נפשו. השיר מסתיים בסיום פתוח: בשאלה ללא מענה, המעוררת את המחשבה הפסימית והמדכאת, שגורל הנדודים הוא נצחי וללא מוצא: "קַח יַלְקוּט עַל שֶׁכֶם/ לֵךְ נוֹדֵד לַלֶחֶם/ אִם בָּצְקָה רַגְלֶךָ/ עוֹד שָׁלֵם מַטֶּךָ…/ אַךְ אָנָה אֵלֵכָה? / הוֹי אֵלִּי בַּקֹּדֶשׁ!/ הַעוֹלָם אִם נֵצַח/ רַק אֶהְיֶה מָרְדָּף?".

מן המילים "לֶחֶם", "רַגְלֶך" ו"אֵלֵכָה", המשובצות בקטע אחרון זה, עולה ובוקעת מבוכת העם, ובתוך כך גם מבוכתו של ביאליק הצעיר גופא: לאן לברוח? לארץ ישראל, שבּה יהיה העם נתון לשנאתם של בני ישמעאל, או לארצות המערב, שבהן יהיה נתון לשנאתם של בני עשיו? האם על כל אחד ואחד למצוא פתרון אישי, או שמא הדאגה לעתיד העם ולעתיד תרבותו הישנה-חדשה צריכה להכריע את הכף? קריאת הגירוש "לֵךְ!" ו"לְכָה!", ובצִדה קריאת ההבטחה "לֵךְ לְךָ", עולות בו בזמן מצליליהן של מילים אלה [LEX - LEXA], ויש בכך יותר מאשר רמז לפתרון הציוני שהחל להסתמן באותה עת ב"רחוב היהודים". כתלמידו של אחד-העם, ידע ביאליק שאין פניו מוּעדות מערבה, לארצות התרבות השאננות, שכּן הפתרון האינדיווידואליסטי של היוצאים מערבה במנוסת בהלה, איש איש לנפשו ולגורלו, הוא צעד ראשון בתהליך של התבוללות, בעוד שהיציאה המאורגנת לארץ-ישראל, בראשות מנהיג ראוי לשמו, טומנת בחוּבּה סיכוי לקיומם של עם ישראל, ארצו ותרבותו.


טרם יבש הדיו מעל מערכון הבוסר "יעקב ועשיו", וכבר כתב ביאליק בשירו ה"קאנוני" הנודע "הרהורי לילה" שורות העושות אף הן שימוש באותה תחבולה של לשון-נופל-על-לשון (מילות ההבטחה "לֵךְ לְךָ" מול מילות הגירוש המשפילות "לֵךְ!" ו"לְכָה!"). שירו ה"קאנוני" מתאר אף הוא את היהודי הנודד, המחזר על הפתחים בילקוט של "מקבלים" על שכם:


בַּבֶּטֶן הִקְנַנִי אֵל מִסְכֵּן, חֵלֵכָה,

וַיִּתֶּן-לִי מַקֵּל וַיֹּאמֶר לִי: לֵכָה!

צֵא בַּקֵּשׁ מִשְׁפָּטְךָ שֶׁאָבַד בַּחַיִּים,

קְנֵה אֲוֵיר לִנְשִׁימָה, גְּנֹב אוֹר לָעֵינָיִם;

לֵךְ סֹב עַל-הַפְּתָחִים בְּיַלְקוּט עַל שָׁכֶם,

בֹּא פִּתְחֵי נְדִיבִים וּשְׁחֵה עַל-פַּת לָחֶם -

וּכְבָר כָּשַׁל כֹּחִי בִּנְדוּדִים וָטֹרַח -

אֲהָה אֵלִי, אֵלִי! הֲיִתַּם הָאֹרַח?


סוף השיר מרמז על פתרון ציוני מהוסס, אם כי ללא התקווה והאמונה שאפיינו את שיריהם של משוררי "חיבת ציון" מן הנוסח הישן. למעשה, כבר ב"הרהורי לילה" מופיע אותו אל מסכן, מין "בעל בית" עלוב שירד מנכסיו, שעתיד היה "לככב" בפואמה הנודעת "בעיר ההרגה", זו שהקנתה לביאליק מקץ עשור לערך את מעמדו כ"משורר לאומי". שנים אחדות אחרי כתיבת השיר "הרהורי לילה", בסוף העשור הראשון ליצירתו, כתב ביאליק שיר בשם "כוכב נידח" (תרנ"ט), שדוברו הוא היהודי הנודד, המבקש לשים קץ לחייו, חיים ללא מטרה ותוחלת. גיבור עלוב זה נושא תפילה נואשת לכוכב, המאיר את דרכו ונוטע בו שביב של תקווה, ומודה כי לפני העם העומד על פרשת דרכים יש שתי דרכים: להחיות את הניצוץ הקדמון המפעם בקרבו, או לשקוע ולרדת מעל במת החיים: "לִמּוּד עֹל וּמַשָּׂא, הֵלֶךְ דַּל וְעָנִי, / נֶאֱמַן בֵּית הָעֹנִי, זְקַן הַנְּדוּדִים אָנִי! // אָבִי - גָּלוּת מָרָה, אִמִּי - דַּלּוּת שְׁחֹרָה; / לֹא! לֹא מַקְלִי אֶפְחַד, לֹא הַתַּרְמִיל נוֹרָא!". חיי נדודים בנתיב התלאה, עם תרמיל על שכם ומקל ביד, קשים ומרים, אך שבעתיים קשים מהם חיי הגלות שהם חיי רקב נמקים, חיי כלב רעב אסור בשלשלת.

באביב 1903 אישר אחד-העם את חברותו של ביאליק בוועדה ההיסטורית שבראשות ההיסטוריון שמעון דובנוב, ושלחוֹ לקהילת קישינב הדוויה כדי לתעד את אירועי הפּרעות ולגבות עדויות מהניצולים. מקץ "תשעת ירחי לידה" קשים מנשוא הולידה שליחות זו את משא התוכחה הגדול "בעיר ההרגה", שבעקבותיו הוכתר ביאליק בכתר "המשורר הלאומי". השיר "האכזרי" ו"חסר האמפתיה" היכה את הקוראים בתדהמה: בעת פורענות השמיעו הנביאים לעמם נבואות נחמה, ואילו הנביא המודרני בשירו של ביאליק זורה מלח על פצעי עמו, אף מטיח בו נבואת זעם מרה וקשה - בקרבנות התמימים, ולא בפורעים שהביאו את הרעה. המציאוּת האנושית מתוארת בשיר זה במונחים חייתיים ובהמיים, ללא קרן אור אחת של אנושיות וללא מידה אחת ממידותיהם של הנבראים בצלם. לא זו בלבד שבאווירת התופת השוררת בבתים הנטושים שורצים ומקננים עטלפים ותנשמות מעוררי בעתה, אלא שאפילו קרבנות הטבח מדומים לשרצים ולחרקים - לעכברים ולפשפשים - ממש כבגרועים שבתיאורים האנטישמיים. התמונה נתפסת כביכול, מעשה עולם הפוך, דרך עיניהם המזלזלות של הפורעים, צוררי ישראל, המתבוננים בגוויות השרועות תחת שמיים ריקים. על קורות הגג, מרישיו ורעפיו המחרישים תלויים עכבישים המתבוננים במראֶה, והם העדים היחידים שנותרו בחיים בחלל אווירת ההרג, תחליף עגום להשגחה העליונה שנסתלקה.

מאחר שאין שמיים ממעל ורעפי הגג חֵרשים ומחרישים, לא ייפלא שנשמת הילד ההרוג יצאה ב"אִמי" (ולא ב"אחד", היא האמירה השגורה על פיו של כל ילד יהודי, ושבּה יצאה נשמתם של כל אותם קדושים מעונים באלפיים שנות גולה בתפילה אחרונה לאביהם שבשמים). המבט נעצר ברעפי הגג והרגליים ניגפות ב"תִּלֵּי-תִּלִּים/ שֶׁל-שִׁבְרֵי שְׁבָרִים וּרְסִיסֵי רְסִיסִים וּתְבוּסַת סְפָרִים וּגְוִילִים,/ כִּלְיוֹן עֲמַל לֹא-אֱנוֹשׁ וּפְרִי מִשְׁנֶה עֲבוֹדַת פֶּרֶךְ". ההיסטוריה היהודית כולה, על הישגיה וכישלונותיה, עומדת כאן למבחן, ומתגלה בכל קלונה ועליבותה. עבודת פרך של עם שלם, קנייני חומר ורוח שנצברו בעמל דורות, יורדים באחת לטימיון, ואין מי שיזעק על האבדן. הזעקה האילמת אומרת, ברוח הגותו של אחד-העם, ש"לא זה הדרך!". צריך לצרור את הצרורות, לכַנס את הרכוש הרוחני הוודאי ולהצטייד במקל ובתרמיל - בתרמיל הנדודים של היוצא לקראת חיים חדשים, ולא בתרמילו של ה"שנורר" או ה"מקַבֵּל".

עשיו בשיר "יעקב ועשיו" מהלך בחושך מלוּוה בכלב, זֵכר לקין שהאגדה העניקה לו כלב בצאתו לדרך הנדודים (כי מהו "אות קין"? "רב אומר: כלב מסר לו"; בראשית רבה כב, ע"ב) ב"בעיר ההרגה" מגלה העין הסוקרת את החורבן, ש"יְהוּדִי וְכַלְבּוֹ./ קַרְדֹּם אֶחָד עֲרָפָם וְאֶל-אַשְׁפָּה אַחַת הוּטָלוּ/ וּבְעֵרֶב דַּם שְׁנֵיהֶם יְחַטְּטוּ חֲזִירִים וְיִתְגּוֹלָלוּ". הצירוף "יְהוּדִי וְכַלְבּוֹ" מלמד שיהודי בסרביה, כמו יהודי אוקראינה, גיבורי סיפוריו של ביאליק, התקרבו לגויים והחלו לגדל כלבים (יהודי מן הנוסח הישן, שהגויים היו משסים בו את כלביהם, לא היה מגַדל בביתו כלב, הן מתוך יראה והן מתוך חשש טומאה). מכאן שהתקרבות היהודי לאורחות חייהם של הגויים לא הִצילוהו מגורלו הנצחי של היהודי - "שעיר לעזאזל" וקרבן תמיד; מטרה לחִציה המורעלים של שנאת ישראל. הרי לנו מימוש מקברי ואכזרי מאין כמוהו לביטוי "מות כלבים", היפוכו של המושג "מות ישרים", שבּו הִרבּה ביאליק להשתמש לציוּן מותו של אדם מישראל, שנפטר בעִתו והובא לקבר ישראל.


היהודי החי בין הגויים נעשה אפוא דומה למבקשי נפשו; לא ייפלא אפוא שאות קין מתנוסס כאן לא על מצחם של הגויים, הפורעים והטובחים, בני קין רוצח אחיו, כי אם על ציבור היהודים התמימים, המתפללים בבית הכנסת ("תַּו הַמָּוֶת עַל-מִצְחָם"). יהודי המקום מוּעדים אלי רקב וקבר, גֵרים תחת השמיים ; ה"חי המת" מן ה"אוטואמנציפציה" של יהודה ליב פינסקר (1882), הנודד כצל וכצלם בין ארצות החיים והמוות, בלא שיימצא לו מנוח. כדאי להזכיר, כי דמותו של היהודי הנודד, שכּונתה באגדה הנוצרית בשם "אחשוורוש", הונצחה ביצירות ספרות ואמנות רבות, בהן יצירות בעלות אופי אנטישמי מובהק, עם אות קין, או עם כתם שותת דם על מצחו, סמל קללת הנדודים.


פסח, מועדה של יציאת מצרים, ופסחא, מועדה של "הסעודה האחרונה", קרובים זה לזה, ובהתקרבם ידעו יהודי מזרח אירופה כי הם צפויים לעלילות דם, גירושים, פרעות ושאר פורענויות. יצירת ביאליק, מראשיתה ועד לסופה, משרטטת בזעיר אנפין את האנטומיה של האנטישמיות ועוקבת אחר הדינמיקה שלה, מרגע התהוותה ועד לרגע שבּו היהודי חש שעליו למַלט את נפשו מפני דורשי רעתו. סופה של הפואמה "בעיר ההרגה" בתיאור של "מחול שחת" נורא ואיום, שבו נוטלים הקבצנים את התרמילים, עומסים אותם בעצמות ויוצאים לאסוף נדבות, או לבקש חסדי גויים שכמוהם כנדבה: "וּמִלֵּאתֶם תַּרְמִילֵיכֶם / וַעֲמַסְתֶּם אוֹתָם עַל-שֶׁכֶם וִיצָאתֶם לַדֶּרֶךְ, עֲתִידִים / לַעֲשׂוֹת בָּהֶם סְחוֹרָה בְּכָל הַיְרִידִים; […] וּבְגָרוֹן נִחָר שִׁירָה קַבְּצָנִית עֲלֵיהֶם תְּשׁוֹרְרוּ. / וּקְרָאתֶם לְחֶסֶד לְאֻמִּים וְהִתְפַּלַּלְתֶּם לְרַחֲמֵי גוֹיִם, / וְכַאֲשֶׁר פְּשַׁטְתֶּם יָד תִּפְשֹׁטוּ, וְכַאֲשֶׁר שְׁנוֹרַרְתֶּם תִּשְׁנוֹרְרוּ". גם כאן עולה ההבדל העקרוני שבין תרמיל "המקבל" (או "השנורר") לבין תרמיל הנדודים, שאותו נושא היהודי בדרך העולה ציונה.

בשיריו ה"קנוניים", הידועים והמוּכּרים לכול, התמקד ביאליק ב"אני" האישי-הלאומי, ומיעט לתאר את שכניו, בני עשיו, אחים למחצה, שהיו במהלך הדורות לשונאי העם ולמבקשי נפשו. בסיפוריו, לעומת זאת, התמקד בתיאורם של יהודים פרובינציאליים, שהתיישבו בפרוור שבין העיירה היהודית לטבע ה"גויי", והחלו להידמות במנהגיהם ובחיצוניותם ל"עשיו". סיפורים אלה מראים, ברוח מאמרו של אחד-העם "האדם באוהל" (תרנ"א), כי סיסמאות ההשכלה פשטו את הרגל, וכי השאיפה האֶמנציפטורית, שיהא היהודי "אדם בצאתו ויהודי באוהלו" היא אשליה וחלום פורח. "אדם בצאתו" פירושו, שיהא היהודי רוסי או גרמני בצורתו ובמנהגיו, וביאליק מראה בסיפוריו איזו צורה לובש היהודי בצאתו מדל"ת אמותיו של החדר (תרתי-משמע) ובהתקרבו אל השדה, בכל משמעיו של מושג זה. הוא מראה כי היהודי החי בחיק הטבע עוטה על עצמו אדרת שיער והופך ל"עשיו", ובו בזמן הוא מייהד במקצת את סביבתו הגויית, בהטעימו את שכניו את טעם חגיו ומאכלותיו. הסינתזה שנוצרת - ובה מיני מנהגי שעטנז, דמויות כלאיים ובני תערובת - אינה מביאה לקירוב הלבבות, כי אם מנציחה את האיבה הנצחית לעם עולם; את האנטישמיוּת, שתמיד תפשוט צורה ותלבש צורה ולעולם לא תיעלם מתחת לשמים.


בסיפורו "החצוצרה נתביישה", למשל, שנכתב בעיצומה של מלחמת העולם הראשונה, שִרטט ביאליק בראשי פרקים אותה דיאלקטיקה שתיאר בשירו המוקדם "יעקב ועשיו". כאן הראה שגם כאשר היהודי חי בכפר, בצמוד לאדמה ובין הגויים, אין הוא קרוב לטבע אלא לכאורה. כברוב סיפורי ביאליק, גם כאן היהודי הוא סוחר עצים (סבו, אביו ודודיו של המשורר עסקו אף הם בסחר עצים), הגר בקִרבת היער ועוסק בעצים כרותים, ולא בעצים העומדים על תִלם. אין ביכולתו של יהודי זה, שהתרחק מאורח החיים הנושן, לממש אפילו את צל צִלה הקריקטורי של הסיסמה המשכילית "הֱיה יהודי באוהלך ואדם בצאתך", שהרי אין לו אפילו אוהל. ביתו בית ארעי ושאוּל, שבּו הוא יושב בלא היתר ובכל רגע הוא עלול למצוא עצמו מגורש ממנו. אפילו שירותו של הבן בצבא אינו מַקנה למשפחה זכויות יתר. בן זה, אחיו של המסַפר המשרת כמחצצר בצבא הצאר, יגורש ביום פקודה מהכפר עם כל בני משפחתו, כאילו לא תרם דבר ל"מולדת". הסיפור מהווה בבואה למבוכה של "על פרשת דרכים", ומעורר מחשבות היסטוריוסופיות על התלקחותה המחודשת בכל דור של תופעת האנטישמיוּת, המביאה על העם גזֵרות וגירושים, נישול ומיתות משונות.


ברובד הגלוי מוצגת כאן תמונת תשליל סימטרית למדי, המחלקת את העולם ליהודים "בני אור" ולגויים "בני חושך". העולם הגויי מוצג כאן בעיניו של ילד קטן, שגדל על סיפורי הרבי ב"חדר", כעֵרב רב של חיות טרף נבערות, ובשוליו של עולם זה, שרובו טמטום וערלות לב, מזהירה גם קרן אור יחידה בדמות משרתת גויה, שֶכּולה נאמנות וטוּב לב. וכך גם, במהופך: העולם היהודי מוצג כאן מתוך אידאליזציה מרובה כעולם שכולו מידות נאצלות ומעשים טובים, מוסר ודרך ארץ, ובשוליו דבֵק גם רבב כלשהו, בדמות יהודי חסר לב, שמלשין על שכנו לפני הרשויות ומביא לחורבנו.


קריאה זהירה יותר תגלה כי הסימטריה ה"מושלמת" הזו נשברת במציאוּת שבּה מיעוט זר מתיישב בחלקתו של הרוב השליט, ועוד מעז להתבדל ממנו מתוך רגשות עליונות של "אתה בחרתנו מכל העמים". אכן ציבור הגויים מתואר ברובו בצבעים שחורים משחור כאספסוף חסר בינה, המשַנה את עורו ועובר בכהרף עין ממשטמה עזה להלקאה על חטא. אכן נציגיו ה"מוסמכים" של ציבור זה, המחכים ל"דמי לא יחרץ" והסמוכים על שולחנו של היהודי, מוצגים כאותם כלבים חורצי לשון שמחכים בשקיקה לפסולת השחיטה. ואולם, גם יהודי הכפר אינם מוצגים כאן כגומלי חסדים, שעל כל מעשיהם משוך חוט של חן וחסד ורחמים. אמנם המסַפר מרבה בתיאור פעולותיו של אביו, המביאות תועלת רבה לסביבתו - כגון השכּנת שלום בין האיכרים הנִצים, הכנסת יסודות של קִדמה ותיעוש, דרך ארץ וידיעת קרוא וכתוב - אך פעולות אלה הן גם מעשה מחושב ופרגמטי, שתועלת לא מעטה בצִדו (האב הטוב והמיטיב הנוהג לערוך בוררויות בין שכניו, דואג במקביל לעורו, וקונה לעצמו "שקט תעשייתי", וכל זאת במחיר לא רב ובמאמץ לא גדול במיוחד). הבן מאריך בתיאור מעשי הסחטנות של הערלים, שהשפילו את אביו עד דכּא, אך המחבר המובלע רומז לקוראיו, שכדאי היה לו לאבי המשפחה בשש השנים הראשונות לשִבתו בכפר להפריש מרווחיו מִכסות ומַעשׂרים לכמה "שומרי חוק" רעבתניים, וכי בענייני שוחד קשה לדעת מיהו הראוי לגינוי - המקבל או הנותן. ולאמִתו של דבר, מי שהביא לידי חיבור כתב השִׂטנה והמלשינוּת נגד אבי המשפחה לא היה אלא יהודי, שעשה מה שעשה מטעמים של תחרות כלכלית גרידא.


המסַפר נזכר בעבר בכמיהה ובנוסטלגיה, ובלא יודעין מייפה את המציאוּת ומפרכסהּ. לעומתו, המחבר המובלע מתמודד עם מציאוּת זו ועם הבעיות המוסריות שהיא מעלה. הוא מתגלה כמי שמסוגל לראות את הדברים "מבפנים", מתוך אמפתיה של אח המשתתף בסבלות אֶחיו, וגם "מבחוץ", בראייה שאינה מכַסה מומים כעורים או מתעלמת מהם במתכוון. לעיניו מתגלה הפרדוקס, שעליו דיבר ביאליק בנאומו "השניוּת בישראל" (דברים שבעל-פה, א, עמ' לט-מא), שלפיו העם, מצד אחד, הוא "עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב", ומצד שני, הוא בעל אלף פרצופים, וקולט את תוויהם, תכונותיהם וצורות חייהם של הגויים שבתוכם הוא יושב. יהודי המקום בסיפור "החצוצרה נתביישה" הם בדרך כלל אנשים ישרי דרך ואוהבי תורה, אנשי משפחה למופת, גומלי חסדים, רודפי שלום ומכניסי אורחים. אולם האילוצים, הנסיבות ותנאי החיים גורמים להם להיות עבריינים מאונס, להידמות לשכניהם הגויים, בעלי האגרוף והבלורית; לחיות בתוכם חיי קלון ופחד, בעוד החרב מונפת ללא הרף על הצוואר.


על רקע ההשתפכות הסנטימנטלית של המסַפר אודות "הימים הטובים", של הילדוּת ה"שאננה" - ימי אכילת דובשניות, פשטידות ולביבות מטוגנות - מתגלה בין השיטין תמונה מאיימת ודֶמונית למדי, שקשה לטעות בה ובעיוותיה: ישיבה על גחלים, שלא בהיתר, בעוד הכתובת חקוקה על הקיר; חיים רצופי עלבונות ושנאת חינם בין גויים הפכפכים הלוטשים עיניים לממונו של היהודי ולרכושו; ימי איסורים וייסורים, התגברות "מידת הדין" וגזֵרות ממאירות; התחכמות נלוזה והתרפסות שתדלנית אצל הרשויות; מתן שוחד "על ימין ועל שמאל" ופחד תמיד מאיומי מלשינות; עקיפת החוק בדרכי עָרמה ואכיפתו השרירותית בידה הרמה של הרָשות; עלילות אנטישמיוֹת, שסופן גירוש, נטילת מקל הנדודים ויציאה אל יעד אחר, שבּו שוב מזומן ליהודי גורל דומה, בחינת "וחוזר חלילה".


כל האבסורד שבמצבו של היהודי בין הגויים בולט מתוך הסיטואציה הבלתי אפשרית, שלתוכה נקלעה המשפחה: רק ביום אחד נתאחרה השתקעותו של אבי המשפחה בכפר, והוא שדן אותו ואת בני ביתו לשֶבֶת במקום ישיבה בלתי לֶגַלית, תלויה על בלימה, בחרדה נצחית מפני המלשינים וחורשי הרעה. הישיבה האסורה, על קוצו של יום, בכפר האוקראיני, בין הבערים המטפחים את שנאת ישראל, מגדלת חיש מהר ובהתמדה קבוצה של אוכלי לחם חסד על שולחנה של המשפחה, קבוצה המדלדלת את פרנסתה ויוצרת כעין "סימביוזה" מוזרה וחולנית בין האב לטפיליו. אלה גומלים לו בשנאה עזה כמוות על ארוחות החינם ועל ה"מתנות" ההולכות ומתרבות שהוא מעניק להם מאונס; ובעוד הם נהנים מ"דמי לא יחרץ", וכבר הם מלשינים למלכוּת ומפעילים צו גירוש, ששום תחינה שבעולם לא תבטלוֹ ולא תוכל לו. הדיהומניזציה הסוראליסטית שבתיאור ה"נייר" - אותו צו גירוש הזוחל אט-אט, אך בבִטחה נחרצת, מעיר הבירה אל הכפר - מזכירה את ספרות האבּסוּרד, ורק תיאורי "הטירה" של קפקא יכולים להתחרות בה ובדטרמיניזם הנואש שלה, המדגיש את אפסות האדם מול אטימות לִבּן של רשויות קרות ומנוּכּרות.


בהגיע שמואליק המחצצר לבית הנתיבות, לבוש מדי צבא וגלוח מחתימת הזקן שלו, ולצִדו נרתיק החצוצרה, חושב עליו אחיו הצעיר: "כמה נתגשמו פניו" ("נתגשמו" מלשון "מגושם", אך גם מלשון "גשמי", כאילו נסתלקה מהם הנשמה היתרה שהייתה לצעיר היהודי בעת שפרט על הכינור היבבני). תרועת החצוצרה, שאותה משמיע שמואליק ממרומי העגלה מהווה רמז אירוני ומבשר רעה לבואם של הפקידים על עגלה אחרת וצו הגירוש בידם. משמע, דור אחר דור הולך היהודי שבי אחר ברק הכזב של העולם הגויי וסיסמאותיו היפות, ודור אחר דור הוא מתפכח מן האשליה התפכחות מרה וכואבת. בבוא יום הגירוש תיאלם החצוצרה דום ותתגולל על הארץ ככלי אין חפץ בו, אות לאכזבה הצורבת שהיא מנחילה לאוחזים בה. שופרי ההשכלה לא הצדיקו את התקוות הרמות שהיהודי תלה בהם. הרעיונות ההומניסטיים היפים והקוסמים הן לא עצרו את האנטישמיוּת. להפך, תהליך הטמיעה וההתקרבות אל הגויים חשף את היהודי לשנאה מוגברת. ההתקרבות לגויים והטמיעה המיטו אפוא על היהודי סיכונים חמוּרים לא פחות מאלה שמהם ביקש למלט את נפשו באמצעות הטמיעה. גם תרומתם של יהודים לצבאות נֵכר, ואפילו נפילתם "על מזבח המולדת", לא נתנה להם זכויות אזרח, ולא מילטה אותם מן הגורל היהודי הנצחי.


הסיפור מתרחש בפסח, ולכך נימוק ריאליסטי (באביב, בזמן הפשרת השלגים, נהוג היה לשחרר את החיילים ששירתו בצבא הצאר לחופשת פסחא ממושכת) ונימוק סמלי (יציאת מצרים). אולם ביאליק העמיס על המועד משמעויות נוספות, מן הסיפור הנוצרי. ימי הפסח הם גם ימיהן של עלילות אנטישמיוֹת שעקרו קהילות שלמות ממקומן והשליכון אל ארץ גזֵרה. פסח הוא גם מועדה של "הסעודה האחרונה", שאחריה נצלב ישו ונקבר, עד שקם לתחייה ביום השלישי, הוא יום א' שבו חוגגים בקביעות את הפסחא, מוֹעד מוּעד לפורענות. השקט שלפני הסערה נועד להזכיר ליהודי המקום, כי "ישיבת הקבע" השאננה שלהם בין משכנות הגויים תלויה בחסדי אדם, ולא בחסדי שמים. יתר על כן, שכנותם של הפסח והפסחא מלמדת דווקא על ריחוקם זה מזה של שני החגים ועל הפער הבלתי ניתן לגישור ביניהם, הנגזר מהיותן של היהדות והנצרות מהויות המתגוששות זו עם זו בכוח איתנים למן ראשית התרבות המערבית. שְכנותם של חגים אלה מרמזת גם לגורלותיהן של שתי הדתות, הארוגים ומשורגים אלה באלה עד לבלי הפְרד.


לפיכך, שובצו ב"החצוצרה נתביישה" מוטיבים לא מעטים מן האוונגליונים: מצד אחד הראה ביאליק בסיפור זה כי "אב אחד לכולנו" (כדבריו בנאומו הנזכר, "בשעה זו", בעקבות מלאכי ב, י), תוך שהוא משים ללעג ולקלס את התורות האנטישמיוֹת ואת תורות הגזע למיניהן, שאינן מבחינות בשורש הנעלם המשותף ליהדות ולנצרות. מצד שני, הוא רמז באמצעות הרמיזות לסיפור הנוצרי כי לאנטישמיוּת שורשים עמוקים, מיסטיים כמעט, המגיעים עד לצליבת ישו, וכי הסיסמאות ההומניסטיות היפות של תנועת ההשכלה לא הצליחו לשרשם. ואף זאת, הוא הפך כאן את הקערה על פיה, ודימה את האב יוסי לצלוב היוצא לנתיב התלאה; ולא במקרה שמו יוסף (כשם אביו של הצלוב) ועיסוקו - עצים מנוסרים; ולא במקרה בוכים עליו הלבֵנים של ביתו הבלתי גמור: "יוסי, יוסי, למה עזבתנו" (כזכור, את הקריאה של משורר תהִלים "אלי, אלי, למה עזבתני" מייחסים מרקוס ומתי, בנוסח ארמי, לישו הגוֹוע על הצלב). וישנו בסיפור גם "יהודה איש קריות", מלשין יהודי שסייע בידי ה"קהל" להכין את כתב השִׂטנה האנטישמי, וזאת מטעמי תחרות כלכלית פשוטה, חסרת עכבות וסנטימנטים. הסעודה האחרונה מוּרדת כאן בחיפזון מן הכירה, ויוצאת עם המשפחה לדרך התלאה שסוֹפהּ מי ישורנו. תמונת האם בסוף הסיפור, כתמונת ה"פְּיֶטָה" (pietà), דמות אִמו של ישו המתאבלת על בנה לאחר צליבתו, וכן תמונת שברי המצות ככוכבים מזהירים וקערת הפסח כדמות הלבָנה שממעל מעניקים לסיפור כה יהודי סיום "קתולי" במקצת.


מה יעלה בגורלה של משפחת המגורשים? מצד אחד נרמזת איזו "יציאת מצרים" מודרנית, אך מצד שני, הן אבי המשפחה משאיר את המפתחות למשמרת בידי המשרתת הגויה. האם בדעתו לחזור לביתו, ולערוך את החתונה המיועדת בין בנו לבת השכנים? או שמא יעבור הבית לרשות הגויה, ששירתה בבתי יהודים, ועתה תהפוך לגבירה, ובניה - לאדוני הבית? גורלה של המשפחה לוּט בערפל, אך סיפור המפתחות מזכיר את מוטיב המפתחות שבסיפוריהם של מגורשי ספרד, שחלמו על יום שובם לביתם בעבוֹר הזעם. לעומתם, ביאליק - בהסתמך על תקדימי העבר - יודע אל נכון "בזמן אמיתי" ששאיפתם של גיבוריו לחזור לביתם לא תתממש לעולם. הוא רומז בסיפור זה, שהיהודי אינו לומד את לקחי העבר, ובכל דור מַפנה את כל כוחו ומרצו שלא ליעדים הנכונים. בלי מילים נאמר כאן בין השיטין, שאילו הִפנה אותם ליעד הציוני, ולא זרה את כל כוחו לרוח, בשדות זרים אפשר שהטרגדיה היהודית לא היתה חוזרת על עצמה דור אחר דור.


בסופו של הסיפור, שאלת התם של הילד ליד שולחן הפסח ("והחצוצרה?") מבטאת את הרעיון הדטרמיניסטי, שגם בדור הבא - הדור שלאחר מלחמת העולם הראשונה, שהנחילה אכזבה ליהודים ששירתו בצבאות נֵכר וקיווּ לקבל כבוד ויקר על תרומתם ל"מולדת" - יוסיפו צעירים אידאליסטיים תמימים ללכת שבי אחר ברק החצוצרה והבטחות הלאומים. ביאליק רומז להם שגם היהודי החדש, בן-המערב, המשכיל, הממלא את כל החובות האזרחיות ומקווה לזכות בזכויות, וגם רעהו הרֶגרסיבי שנותר מאחור באפלה, בין "יושבי צלמוות" ו"מחזיקי נושנות", נקלעים בסופו של דבר לאותה טרגדיה עצמה, היא הטרגדיה היהודית הנצחית שאין ממנה מנוס. ואכן בשנות מִפנה המאה עָקַב העולם הנאור אחר גורלו של קצין יהודי-צרפתי, שלקה מידיה של אותה רָשות שאת מדיה נשא בגאווה. גורלו הוכיח, שכל הסיסמאות האמנציפטוריות תש כוחן, וכי האנטישמיוּת לעולם עומדת. ההלם ששרר בעולם היהודי בעקבות פרשת דרייפוס היא שעוררה רבים, ובהם יהודי מתבולל למחצה כתאודור הרצל, להפנות עורף לאירופה ולהפנות את המבט קדימה וקֵדמה.


זוהי תמציתה של הטרגדיה היהודית, טרגדיה של עם שאינו לומד את לקחי העבר, וכדברי ביאליק מקץ שנים על יהדות גרמניה, שסירבה לראות את הכתובת החקוקה על הקיר: "הם האמינו שזכויות האמנסיפציה שניתנו להם אינן עשויות כלל להינטל מהם לעולם. הציוֹנים כבר הציגו את הפרוגנוזה הנבואית הזאת לפני ארבעים שנה. ולצערי איני יודע אם גם כיום היהודים הגרמנים […] ילמדו לקח מן המאורעות." (בנאומו "בשעה זו", מיום ט"ו באייר תרצ"ג, דברים שבעל-פה, א, עמ' רכח). בשנים שעשה ביאליק בגרמניה לשיקום עסקיו, במעבר מאודסה לארץ-ישראל, הוא ראה את שנאת ישראל בגלגולה האלילי החדש, שגרם לו חלחלה, והביאוֹ לידי נבואה מרה בדבר הגורל הצפוי ליהדות אירופה. ברשימתו המאוחרת "איש הסיפון", שנכתבה ב-1931, תיאר שתי דמויות: משורר שנקלע לאנייה צרפתית והופך ל"אילם" בעל כורחו, ומלח שבדי נִקלה המתחזה לידען בתחומים שונים ומשַמש לרעהו כעין מתורגמן. השניים מציבים, איש איש בדרכו, בבואה מעוקמת של היהודי הנודד, שאין לרגליו קרקע, והוא נודד בארצות החיים כמת-חי, מגורש מכל חברה. מוצאו האָרי של המלח השבדי, שׂערו הצהוב הקלוש ועיניו הכחולות המימיות הופכים אותו למין קריקטורה של אידאל "האדם העליון", אך למעשה מִבנה הנפש שלו דומה לזה של היהודי הנודד. כמו היהודי הנודד, גם הוא יודע את כל הלשונות, ואינו יודע אף לשון על בוריה; כמוהו, הוא החליף כבר את כל המלאכות, ואין לו מלאכה אחת של ממש, שבּה יוכל להתכבד ולראות ברכה בעמלו; הוא סובב בכל ארצות תבל, ואין לו בית משלו; הוא בזוי בעיני הכול, ונעלה בעיני עצמו ("עם סגולה", "אתה בחרתנו"); הוא טובל בעולם החומר המזוהם ונאלץ לעסוק בהברחה, אך שואף להגיע לעולם הרוח הנעלה (כמשורר וכמנגן, כמתורגמן וכבלשן). הוא נבדל מכולם, ועם זאת יודע להחליף כל זהות, לשון, צורה ומסכה ולהתגלות כבעל אלף פרצופים.


תכונות אלה גורמות למסַפר לתהות: "אולי מזרע היהודים הוא? […] לא ולא. בפניו של גוי ארוך זה אין אפילו תג אחד יהודי. כולו טיפוס גרמני צפוני טהור". מעשה "עולם הפוך", נוצרה כאן תמונת ראי של המושגים הניצשיאניים, שנסתאבו בתורת הגזע הנאצית: להלכה "איש הסיפון" הארי הוא מ"גזע האדונים", ולמעשה הוא משרת עלוב, המתרפס לפני כל באי הספינה; להלכה המשורר העברי הוא "מגזע העבדים", ולמעשה הוא טיפוס מתנשא, שבן שיחו השיכור מכרכר סביבו ותולה בו עיניים מעריצות. ביאליק מלגלג כאן על תורת הגזע ומראה את ההבלים ואמונות השווא שביסוד תורה זו. לשם כך, התיך בסיפורו את שני הגזעים והפכם לדמות אחת, הממזגת בתוכה את סממני ההיכר החיצוניים של הגזע הארי ואת תכונות האופי הטיפוסיות של הסוחר היהודי. בתוך כך, הוא משתעשע במרומז בסיפורה של מגילת אסתר, שגם בה נתהפכו, כפי שראינו, כל היוצרות (בחינת "ונהפוך הוא"). מגילת אסתר היא התקדים העתיק לתכנית כוללת להשמדת העם היהודי, ובו נזכרת המילה "יהודי" ונגזרותיה כארבעים פעם (שאר האִזכּורים רק בנחמיה ובירמיהו). "ורבים מעמי הארץ מתייהדים", נאמר במגילה (אסתר ח, יז); וכאן "מייהד" ביאליק - בעיצומה של התגברות האנטישמיות באירופה - את המלח הארי, והופכו לכפילו הניגודי הקריקטורי של המשורר-הסוחר, סמלו של היהודי הנודד.


האין המשורר העברי, בן דמותו של ביאליק, לוקה בגזענות משהוא אומר שאין בספינה איש המדַבּר "בלשון בני אדם", או כשהוא מנסה לזהות בכל אחד את "הנקודה היהודית", וכן כשהוא מתפלא כיצד בת ישראל כשרה נפלה בחיקו של המלח הערל המבושם? סיפורו של ביאליק רומז, שכל רעיון צריך שיידון בהקשרו, תוך חידוד ההבדלים בין תופעות הנראות לכאורה דומות זו לזו. היהדות מתבדלת אמנם מעמי הארץ, אינה מקבלת כל אחד תחת כנפיה ומדברת על טוהר המשפחה, אך עמדתה זו נובעת מתוך רצונה למנוע מיני טרגדיות שיוצרת ההתבוללות, כגון ילדי תערובת, חסרי שורש וזהות (כמו שתי ילדותיו של איש הסיפון, שהאחת מהן קתולית והשנייה בת בלי דת). אין רעיון זה דומה בשום פנים לרעיון "טוהר הגזע" של הנאצים, שבא בראש ובראשונה כדי לבזות את הזר ולהכריתו. היהדות מדברת אמנם על עליונותה ("אתה בחרתנו"), אך זוהי עליונות מוסרית, הנקנית בעמל רב והדורשת מבעליה מאמצים מרובים, ולא "עליונות" הניתנת לו לאדם מראש, מיום לידתו, מבלי לתבוע ממנו דבר (הרי אין די בתכונות מוּלדות, כמו עיניים כחולות ושיער זהוב, כדי לִזכות במעמד של "אדם עליון"). לא הרי ההתבדלות של "בני משה", למשל, מיסודו של יהודי אציל נפש ואנין דעת כאחד-העם, מייסד הציונות הרוחנית, כהרי התנשאותם חסרת השחר של המצטרפים בעת היכתב הרשימה לשורות התנועה הנאצית, חלאת אדם מן הביבים והאשפתות, שהתגאו בהשתייכותם לגזע הארי, שוחר היופי והגבורה הפיזית.


האם כל בני האדם שווים? במאמרו "חצי נחמה" (תרנ"ג), הזהיר אחד-העם מפני הכללות רמות וגורפות באשר לאופיָם הייחודי כביכול של בני לאומים מסוימים, שההסכמה הכללית הפכתם לסמל הקמצנות, הרמאות, העָרמה וכדומה; ואולם ביאליק נאלץ להודות בערוב יומו, כי יש תכונות אופייניות לבני לאומים מסוימים, ואלה מתבלטות בעיקר בעת סערה ומלחמה. התבוננות בנוסעי האנייה מלמדת כי יש בהם שממהרים לחשוף טלפיים וציפורניים על כל דבר של מה בכך, ויש שמעדיפים (כמו היהודים) להתגונן ולהתכנס בפינתם, עד יעבור זעם. מעולם לא ביקש ביאליק להפיל ביצירתו מחיצות בין עמים וגזעים ולהביא לידי ביטול ייחודם, אך הוא ביקש כל דרך אפשרית לביטולה של האיבה השוררת ביניהם, כדי שייווצר מרחב מחיה ופעולה לכול. לעִתים, טען, יש שדווקא סמל של פירוד ואיבה בין שבטים יכול לסַמל ברית שלום הנכרתת ביניהם ומאחדת אותם לדורות. בנאומו החשוב "השניוּת בישראל" מאדר תרפ"ב (דברים שבעל-פה, א, מג), הסביר את "חוק של שעטנז" כזֵכר לאיבה שהפכה לימים לסמל של אחדות:


כבר גילו, שבחוק הזה יש זכר לשנאה הגדולה ששררה בין הרועים - שהיו לובשים בגדי צמר - ובין עובדי האדמה, שהיו לובשים בגדי פשתן; והתערבות שני המינים בלבוש אחד הייתה עלולה להביא את האדם הלובש מלבוש כזה לידי סכנה, מפני שבני שבטו היו יכולים בטעות לחשבו לבן השבט הזר ולהתנפל עליו [...] הציצית עם פתיל התכלת מוצאה מתקופה יותר מאוחרה ומצוותה דווקא בשעטנז - סמל השלום שנכרת בין השבטים שהתחברו ל"עם" אחד והכירו באחדותם הלאומית.


ברשימתו "איש הסיפון" לעג ביאליק לכל כללי הגזע שקבעו אנטישמים בכל הדורות. היהודים אינם גזע, רמז בין השיטין, ועל כן אין בכל תורת הגזע כל ממש לגביהם. יש יהודים הדומים לסורי הנוצרי שעל סיפון האנייה ויש יהודים צפוניים מפטרבורג, כמו אשתו היהודייה של המלח השוודי, והמאחד אותם הם עניינים שבתודעה - אמונות ודעות - ולא עניינים פיזיולוגיים כצבע שיער ועיניים. בתיאור מאכלי הטרֵפה שבאנייה הצרפתית נאמר ללא מילים שטוב לו ליהודי "ארוחת יָרָק" שאינה נתונה לו בחסדי זרים מ"שור אָבוס" על שולחן נֵכר. ובמעגל הרחב יותר: מוטב ליהודי לנטוש את סיר הבשר, להסתפק ביישוב קטן ודל שכולו שלו ולצאת את ערי אירופה המעטירות, המקיאות אותו מקִרבן. "מה שם העיר היהודית החדשה על-יד יפו?", שואל המלח את בן-שיחו המשורר העברי, ומה שנזרק כאן בחטף וכבדרך-אגב הוא למעשה עיקרו של הסיפור: הפיכת החזון והאוּטוֹפֹיה של הספרים למציאוּת ממשית.


בתיאור הגוי השיכור וההפכפך, בבואה קריקטורית של אחשוורוש, סמלו של היהודי הנודד בעיני האנטישמים, רמז ביאליק שעל היהודי להניח סוף סוף מידו את המקל והתרמיל ולהתיישב ישיבת קבע. "תל-אביב" הפכה משֵם של ספר אוּטוֹפּי, שזכה עם פרסומו לקיתונות של לעג, לעיר של ממש, שבּה בנה המשורר את ביתו. לראשונה בחייו היו לביאליק, כ"יהודי חדש" החי על אדמתו, בית משלו וגן משלו. בתחילת דרכו לעג לחזיונותיו של הרצל, אך בערוב יומו ראה כי האוּטוֹפּיה הספרותית קורמת עור וגידים והופכת מחלום פורח למציאוּת פורחת. אף על פי כן, אין כאן עדות לאוּפוֹריה מהגשמת החלום: עיר חדשה הולכת אמנם ונבנית לנגד עיניו ונוטעת בו תקוות לעתיד טוב יותר, אך - כבספר יחזקאל שבּו נזכר לראשונה השם "תל-אביב" - הנביא המודרני, כמו הנביא המקראי, מרגיש אף הוא בחושיו המחודדים שחלק גדול מעמו עומד להישמד מתחת לשמים, ותחושה זו מעיבה על שמחת החידוש וההתחדשות.


אם ביצירותיו המוקדמות כלל ביאליק תיאורים אוטו-אנטישמיים, ובהם יהודים הדומים לעכברים ולפשפשים, הרי שביצירתו המאוחרת "איש הסיפון" שינה את עמדתו, ובה מתואר גוי שיכור היורד לקרקעית הספינה כשרץ מזוהם המתרוצץ במחילות התת-קרקעיות. אם ברשימתו המוקדמת "סוחר" תיאר ביאליק את החוטם היהודי הארוך, המרחרח בכל פינה, כבקריקטורות טיפוסיות לעיתונות האנטישמית, הרי שברשימה המאוחרת תיאר יהודי אליטיסטי ומעודן, שהמשרת הגוי מכרכר לפניו בהתרפסות. אם ב"מאחורי הגדר" תיאר נערים יהודיים, הדומים ל"שקצים" במראם ובמנהגיהם, הרי שברשימה המאוחרת תיאר גוי הדומה לדמותו הטיפוסית של יהודי הנודד, בעל אלף הפרצופים, שאין לו אדמה מתחת רגליו. ובמאמר מוסגר: מובן מאליו שהקוראים ידעו היטב שכל תיאוריו הקריקטוריים ה"אנטישמיים" של ביאליק, כמו גם תיאוריו ה"אנטישמיים" של מורהו מנדלי מוכר ספרים, נובעים מלב כואב ומתוך ביקורת בונה; אך כיום, משנשתנו המושגים, מתעלמים מבקרים בתר-מודרניים ובתר-ציוניים, בין שבשוגג ובין שבמזיד, מן המגמה הרפורמטורית של הספרות הלאומית, זו המבקשת להוקיע את העם כדי לדרבנו לשינוי, בחינת "נאמנים פצעי אוהב".


בבואו לארץ באביב 1924, ניסה ביאליק לפרוק את התרמיל משכם ולשמוט את המקל מיד. לראשונה בנה לעצמו בית, והתכוון לשבת בתל-אביב ישיבת-קבע, שתשים קץ לגורל הנדודים, האישי והקולקטיבי. ברצותו להתערות בארצו החדשה-הישנה כאזרח, הוא עזב אט אט את הנגינה "הקלוקלת" (כך כינה את ההגייה האשכנזית), והתחיל - תוך חבלי ניגון קשים - לכתוב שירים אחדים בהגייה ארץ-ישראלית, "ספרדית". אחד משירים אלה הוא שיר הילדים "בגינת הירק" (1934), המתאר בגלוי מחול של שלל ירקות, בני צורות וצבעים שונים, ובסמוי - תהליך של הבשלת העם וקיבוץ הגלויות שלו. בסוף הרשימה הססגונית של זוגות המחוללים עומד לו מן הצד אפוּן מסכן, ומקונן על מר-גורלו:


רַק אָפוּן הַמִּסְכֵּן "אֵיכָה אוּכַל לָשׂוּשׂ,

עָמַד מִן הַצַּד, אֵיכָה אוּכַל לִרְקֹד -

עַל מַטֵּהוּ נִשְׁעָן וְצִיצַי נָשְׁרוּ כְּבָר,

וְלֹא נָע וְלֹא נָד. וְתַרְמִילַי רֵיקִים עוֹד".

מדוע פורש האפוּן מן הבריות? אפילו הבצל והשום - הנקלים, הזולים והמפיצים ריח חריף ובלתי נעים - אינם מהססים מלהצטרף לריקוד הקולקטיבי; ודווקא האפון המופנם, שניחן במעלות לא מעטות (פרחיו נאים למראה ומפיצים ניחוח נעים, אם מדובר באפונה ריחנית, ופֵרותיו טעימים לחך, אם מדובר באפונת הגינה) משוכנע שהכול רואים בעליבותו ובקלונו.


את דמותו והתנהגותו ניתן לפרש באופנים שונים: אפשר שלפנינו התנהגות אדולסצנטית, קפריזית וחסרת היגיון, של רווק הססן ותלותי, השוקע במרה שחורה רופסת, כמי שכבר אינו ילד יפה תואר ועדיין איננו בגיל הפריון. אפשר שלפנינו אדם מזדקן, שציצת ראשו כבר נשרה, וחרף קרחתו וזִקנתו, תרמיליו עדיין ריקים מפרי; כלומר, כבר לא ישאו פרי. אם לפנינו "דנדי" צעיר ופסימי, הרי זהו אוטופורטרט של ביאליק בתקופת אודסה, שעה שהתפקר וקנה לעצמו שכמייה של אמן ומקל הליכה עם גולה מוזהבת. אם לפנינו אדם זקן ומהורהר, הרי זהו אוטופורטרט של המשורר בסוף ימיו, שציצת ראשו נשרה זה מכבר, והוא נשען על מקלו בעמידה האופיינית לו בערוב יומו. דומה זקן לילד, וביאליק שבסוף ימיו נאלץ להתחיל מבראשית, להיות טירון בכתיבה בהברה "הספרדית", תיאר במרומז את עצמו בשתי "פאזות" של חייו, שחוט מקשר ביניהן.


אולם, בכל שיריו שילב כידוע ביאליק את האני האישי והלאומי, ועשאם מִקשה אחת. לפיכך, יש לראות בדמות האפון המסכן לא רק בבואה של ביאליק גופא, כי אם גם בבואה של היהודי הנודד בה"א הידיעה. יהודי זה, בעל המטה ("עַל מַטֵּהוּ נִשְׁעָן") והתרמיל הריק ("וְתַרְמִילַי רֵיקִים עוֹד"), נתיב נדודיו תם, אך השמחה והצהלה ממנו והלאה. את קללת הנדודים תיאר ביאליק, ולא הוא בלבד, במונחים של קללת קין בסיפור בראשית (כאן מתואר היהודי לאחר ששבת מנדודיו, והוא "וְלֹא נָע וְלֹא נָד"). עתה, עם הגיעו לסוף נתיב התלאה, מוטלת עליו המלאכה לקומם את סוכתו הנופלת ולשַנות את כל אורחות חייו, ואין המשימה הזאת קלה כל עיקר. קשייו וזרותו של האפון באים לידי ביטוי לא רק בפרישתו המדוכדכת מן ההמולה החוגגת. זרותו מתבטאת גם בחבלי הלשון והנגינה שלו, המתבטאים היטב בבית המובא מפיו. כל בתי השיר הן כתובים בהטעמה הארץ-ישראלית, בדימטר אנפסטי ("לֹא שַׁבָּת וְלֹא חָג, / כִּי אִם יוֹם קַיִץ סְתָם, / וּבְגִנַּת הַיָּרָק / קוֹל שָׂשׂוֹן וּמְחוֹל-עָם"), ורק הבית האחרון, שהוא ציטטה מפי הטיפוס הזר הנשען על מקלו, מחייב את הקורא לעבור להגייה אשכנזית אם ברצונו לשמר את הסכמה המטרית המקורית: "'אֵיכָה אוּכַל לָשׂוּשׂ, /אֵיכָה אוּכַל לִרְקֹד - / וְצִיצַי נָשְׁרוּ כְּבָר, / וְתַרְמִילַי רֵיקִים עוֹד'". משמע, לפנינו "עולה חדש", הלך יהודי שהגיע ארצה במקלו ובתרמילו, ועדיין אינו יודע איך לכלכל את צעדיו בארץ החדשה, שקטעה באחת את נתיב נדודיו. היהודי, נזיר הלאומים, שסבב עד כה בעולם כולו "עִם צְלוֹחִית שֶׁל-פְּלַיְטוֹן" בין כל הגויים (כך תיאר ביאליק את היהודי הנודד בשירו "על סף בית-המדרש" בהשראת רעיון "תעודת ישראל בגויים" שרווח בהיסטוריוסופיה של המאה התשע-עשרה), צריך מעתה ללמוד לחיות בין אחיו, בני כל הגלויות, ולכונן בארצו החדשה-הישנה חיים חדשים. ביאליק ראה את קשייו, והתבונן בו באהדה, שאינה נטולה ביקורת עצמית.


ביאליק התחיל את דרכו ב"קריית ספר" העברית בערוב יומו של יל"ג, גדול משוררי ההשכלה, שהאמין בסיסמה המשכילית "היֵה יהודי באוהלך ואדם בצאתך". משמע, עדיין תלויים היו בגנהּ של הספרות העברית זלזלים יבשים ו"גבעולי אשתקד" של התקופה האוניברסליסטית בתולדות עם ישראל, שבה ביקשו משכילי העם לקבל מהרשויות זכויות אמנציפטוריות ולהטיל על עצמם חובות אזרחיות. בשנות מפנה המאה העשרים נסחף העם אחרי דגליה של התנועה הלאומית, וזנח את האמונה בחסד לאומים. בתוכם היו גם "צעירים" מערביים, אוהדי הרצל, שחלקם לא למדו עברית, התהדרו בחליפה אירופית ובשפם ניצשיאני, וישבו בבירות המערב. והנה, בבואו לארץ-ישראל ראה ביאליק את "הצעירים" החדשים, שלונסקי וחבריו, שהתרחקו מן היסוד הלאומי, האמינו באחוות עמים ונשאו פניהם לגאולת המין האנושי כולו באמצעות הרעיון הסוציאליסטי. המשורר ראה ב"צעירים" אלה גלגול מחודש של המשכילים הקוסמופוליטיים, שביקשו לתפוס את המרובה והגיעו אל שוקת שבורה. הוא נוכח לדעת כי אין חדש תחת השמש, ומה שנראה כחדש אינו אלא גלגול מחודש של רעיון ישן-נושן שלכאורה אבד מתחת לרקיע.


את עם ישראל ראה לעתים בדמותו של הבל, הקרבן, ולעתים בדמותו של קין, שקולל בקללת הנדודים הנצחית. בנאום "השניות בישראל" מאדר תרפ"ב (דברים שבעל-פה, כרך א, עמ' מב), הסביר כי שני יסודות מתרוצצים בקרבה של האומה, וכי מקור התופעה ושורשיה בזמנים הקדומים ביותר, שבה התגבש עם ישראל מתוך שני אלמנטים – עובדי אדמה ורועי צאן. נביא את דבריו באריכות מפאת חשיבותם העקרונית:


עוד בימיה הראשונים ראתה האומה את עצמה כגוף מורכב משני "חומרים": רועי צאן ועובדי אדמה. במציאות ההיסטורית, יש שאומות פוסחות ומדלגות על כמה ממדרגות ההתפתחות, ויש שהכרתן הלאומית מתחילה מתקופה אחת: או זו של רועי צאן, או זו של עובדי אדמה. ההכרה הלאומית של ישראל התחילה בתקופה ששבטי הרועים והאיכרים היו זה בצד זה, ומידת השפעתם על חיי הקיבוץ המאוחד הייתה שווה. ומכאן – התעמקות והתבלטות של שתי הנטיות, שתכונותיהן היסודיות ידועות לנו בכללן. האיכר הוא בעיקרו כבד תנועה, משמר, משועבד לחפצים, לקניינים; בניגוד לו – הרועים הם קלי תנועה ואינם משועבדים לנכסי דלא ניידי. [...] קין והבל – הרי עובד אדמה ורועה צאן. על הרוצח להיות נע ונד. הרי הד המלחמות שבין שבטי הרועים והאיכרים שנמשכו זמן רב – וזכר למנהגיהם, לגאולת הדם ול"קללה"[...] ומצד שני – הסיפורים על דבר בני קין, הרועים היושבים באוהלים [...] הקינים המתוארים בתור שבט השומר על המסורת של המדבר [...] אברהם ויצחק – הרי שתי תקופות. אברהם – רועה צאן, המבקש מקומות מרעה לצאנו; יצחק – איכר ("ויזרע יצחק"); ובתקופות מאוחרות, כשהשבטים התחברו יחד ושכנו זה בצד זה וגם זה בתוך זה – התחילה המלחמה בין יהוה – אלוהי המדבר – לבין הבעל – אלוהי עובדי האדמה.


ביאליק ראה אפוא את שתי הנטיות הללו– הנטייה הצנטריפטלית, הלאומית, וזו הצנטריפוגלית, האוניברסליסטית – כתכונה כה מושרשת עמוק בנפש האומה, עד כי הניסיון להשתחרר מהן יעלה בתוהו. בניגוד לאוטופיסטים כדוגמת "הכנענים", שהאמינו בעליונותה של הטריטוריה על פני שאר המרכיבים, ובטחו ביכולתו של היהודי להפוך את עורו ולהפוך ל"עברי", לא האמין ביאליק במהפכות של בִן לילה, וידע כי תכונתו המוּלדת של היהודי לאחוז מקל בידו ותרמיל על גבו תקנן בו עוד ימים רבים. לפיכך, אפילו בימי שִבתו בארץ-ישראל, לראשונה תחת קורת גג משלו, השאיר את דברי האפון המסכן, העומד מן הצד במקלו ובתרמילו, בסימן שאלה: "אֵיכָה אוּכַל לָשׂוּשׂ, / אֵיכָה אוּכַל לִרְקֹד - / וְצִיצַי נָשְׁרוּ כְּבָר, / וְתַרְמִילַי רֵיקִים עוֹד". אימתי ייפטר היהודי מן הצורך, או הכורח, לשמור על המקל והתרמיל? מתי יוכל להשליכם ככלי אין חפץ בו ולתת מנוח לכף רגלו. לתת מענה לשאלות הרות גורל אלה לא היה ביאליק מוכן להתחייב.