חלומות הזהב ושברם

עיון בסיפור "תחרות שחייה" מאת בנימין תמוז

א. החולמים והלוחמים

סופרי דור תש"ח הוצגו לא אחת בביקורת הספרות כ"דור הרֵעים" – דורם של סופרים מסורים אך קונפורמיסטיים שאמירות בגוף ראשון רבים היו שגורות דרך-קבע בפיהם.2הסיפורת של "דור המדינה" תוארה תכופות כרֵאקציה לסיפורת המוּארת לכאורה "באור התכלת העַזה" של סופרי "דור תש"ח", שיצירותיהם בראשית דרכם הצטיינו בישירותן, בסגנונן הרֵאליסטי, באמונה בצִדקת הדרך ובדבֵקות חסרת ספקות ברעיון הציוני ובמטרותיו. בדיקת סיפוריהם של סופרי דור המאבק על עצמאות ישראל (ס' יזהר, משה שמיר, בנימין תמוז ועוד) מעידה שספקותיהם לא היו פחותות מאלה של סופרי "דור המדינה", וכי צלילי הקינה על הנופלים וההכאה על חטא על עוולות שנגרמו לאוכלוסיה הערבית אִפיינו את יצירותיהם יותר מאשר צהלות השמחה על הֶשֵּׂגי הקרבות.

בספרה חִרבּית חזעה והבוקר שאחריו(1983), בחנה נורית גרץ את ההבדל שבּין "דור תש"ח", המתואר אצלה כדור אוּניפוֹרמי של "נכונים תמיד אנחנו", ל"דור המדינה" המתואר כְּדור אינדיווידואליסטי, שובֵר קלישאות ומִסגרות, שהחל לפקפק בנָרָטיב הציוני ולמרוד בנושאי דגלו.3הרחיק לכת ממנה ההיסטוריון תום שגב, שתיאר את כתיבתם של הסופרים הארץ-ישראליים הראשונים, בני "דור תש"ח", ככתיבה סטֵרֵאוֹטיפִּית ושבּלוֹנית, אך עשה כן, למרבה האירוניה, בתיאור אירוני שאינו חף מסטֶרֶאוֹטיפִּיוּת:

הם כתבו באחידות רבה, כמו היו עוד "חיילים אפורים בשורה", ומושא עיקרי לכתיבתם – "הצבר", הוא הלוחם הנער, נועז ושורשי, נכון למות על הגנת הבית וחיי ה"ילדונת" שחיכתה לו, נכון להרוג אך בוכה על ההרג שנכפה עליו, חבר נאמן, מנותק מעברו, משוחרר מתסביכי הגלות, מספקות טורדניים וביסודו של דבר גם מביקורת של ממש, מחוספס כלפי חוץ ורגיש בתוכו, בלוריתו מתבדרת ברוח ברוכבו על הג'יפ [...] הם כתבו וחשבו בגוף ראשון רבים, הוציאו מתחת לידיהם רומנים קולקטיביים, ביטוי לחֶברה שמבטה מופנה אל הכלל ולא אל היחיד.4

אפשר שתום שגב הושפע מן התיאורים הדיכוטומיים של בני "דור המדינה" את כתיבתם של קודמיהם אל מול כתיבתם שלהם, שנחשבה בעיניהם כתיבה מתוחכמת ומשוכללת יותר של דור מרדני שסירב ללכת בתלם. את עצמם הציגו בני "דור המדינה" כבניו של דור שניתץ אלילים, שספרותו מאירה את הערכים המקודשים באלומת אור ביקורתית ונוקבת, מערערת על הערכים המקודשים ולפעמים גם מערערת אותם עד היסוד. קדמו להם סיפוריו אמנם הביקורתיים של יזהר ("השבוי", "חִרבּית חזעה"), אך סיפורי יזהר ותמוז, שחשפו את הפגיעה ב"טוהר הנשק", עסקו בעיקר בגיבור הלוחם וברֵעיו הלוחמים. אצל סופרי דור המדינה לעומת זאת הוצגו לראשונה "גיבורים" אנטי-הֶרואיים, עירוניים ואירוניים, שלא הכירו איש את רעהו לאור ברק-אלומות-האש של שדות הקרב. סיפוריהם של סופרי דור תש"ח הם סיפורים רֵאליסטיים, בעוד שסופרי "דור המדינה" פנו תכופות אל המֶטָא-רֵאליזם ה"קפקאי".

סופרי "דור בארץ" בחרו לתאר את ההבדל בינם לבין קודמיהם כהבדל שבּין כתיבה אינדיווידוּאליסטית ומתוחכמת התובעת מהקורא מאמצי פִּענוח לבין כתיבה קולֶקטיביסטית נאיבית ושקופה המתיימרת לשקף את המציאוּת הארץ-ישראלית "כמוֹת שהיא". מרידתם של סופרי "דור המדינה" המֶטָא-רֵאליסטיים ברֵאליזם הכֵּן והישיר של קודמיהם, שכּוּנה בפיהם "ספרות בלי סוד", הולידה אצלם רֵאקציה לשקיפוּת המימֶטית בדמות סיפורת "מוזרה" וחידתית, שאינה מוליכה את הקורא בקו ישר לקראת סוף שיש בו מתחושת הסיגור (closure) או לקראת מסקנה אידֵאולוגית ברורה ונחרצת (אף-על-פי שבהתבטאויותיהם החוץ-ספרותיות הם משמיעים לא אחת מסקנות אידֵאולוגיות חסרות ספקות). הם פנו אל עֵבר הסיפור המֶטָא-ראליסטי, והִרבּו בתיאורם – הגלוי או המרומז – של סטיות ואל מעשים אנרכיים ושוברי טאבּוּ (סָדיזם, חטיפת ילדים, גילוי עריות, פֶּדופיליה, נֶקרופיליה, פִּירוֹמניה ועוד). גרשון שקד, שעודד כאמור את סופרי הדור וליווה את ספריהם בדברי מחקר וביקורת, אף תיאר את הסיפורת של "דור המדינה" כסיפורת החושפת את "צד הצל" של חיינו, ובתיאוריו אלה הִפנה זרקור רב-עָצמה כלפי א"ב יהושע ועמוס עוז, והרים תרומה מכרעת לחיזוק מעמדם ולדחיקת רגליהם של סופרי דור תש"ח ממרכז המפה.

מה היו אפוא הסיבות לדחיקתם של סופרי "דור תש"ח" לקרן זווית, בעוד יורשיהם מוצבים באור הזרקורים, לעִתים עד כדי סימוא עיניהם מרוב תשומת הלב של הביקורת? אחת הסיבות היא ללא ספק האקדמיזציה של הביקורת שחיפשה לצרכיה יצירות סבוכות וצֶנטריפֶּטַליות, שאפשר לנקר בהן בכלים חדים: לפָרש, לנתח, לחשוף ולפענח. היצירות החידתיות, שההתמודדוּת אִתן מצריכה הצטיידות באִזמלי ביקורת משוכללים נמצאו להם למבקרים ב"דור המדינה", שגרשון שקד כינהו בשם "גל חדש", שנציגיו הבולטים הם בוגרי החוגים לספרות במכללות ובאוניברסיטאות, שנתחנכו על ברכי סיפוריו האֶניגמטיים של עגנון מזה ועל הסיפורת המודרנית האֶזוטרית, האירופית והאמריקנית, מזה. סיפוריהם הרֵאליסטיים והמוּבָנים של סופרי "דור תש"ח", אשר היו ברוּבּם – לפחות בראשית דרכם – יוצרים אוֹטוֹדידקטיים, אשר כיוְונוּ את כתיבתם כלפי קהל הקוראים הרחב – ולא כלפי קומץ יודעי ח"ן – סר חִנם ונתמעט ערכָּם. את הדעה הרוֹוחת שספרות "דור תש"ח", שיקפה את המציאוּת באופן גלוי ומפורש, ולא מאחורי "שבעה צעיפים" התובעים חישוף ופִענוח, ביטא א"ב יהושע – מנציגיה המובהקים של המשמרת הצעירה יותר – שעה שכִּינה את יצירותיהם של קודמיו בשם ספרות ללא "תחתית כפולה".5

א"ב יהושע לא היה הסופר היחיד שלא קיבל על עצמו את סמכות הדור שקדם לו. גם עמוס עוז ועמליה כהנא-כרמון וגם סופרים אחרים מִבּני המשמרת הצעירה, לא חָלקוּ כבוד לקודמיהם, והשמיעו דברים בִּגנות דרכי כתיבתם. הם הוסיפו נופך משלהם על הדעה שהתבססה בינתיים בביקורת (למן סִדרת מאמריו של ברוך קורצוייל ב"הארץ" מראשית שנות החמישים על מגבלותיה של הסיפורת הארץ-ישראלית של הסופרים הארץ-ישראליים הראשונים ועד לדבריו הנוקבים של גבריאל מוקד בסוף שנות החמישים ובראשית שנות השישים בכתב-העת עכשיו ולסדרת מאמרים של דן מירון בעיתון ידיעות אחרונות בשנות השבעים על הרומנים החדשים של סופרי "דור תש"ח"). מעניין להיווכח כי סופרי "דור תש"ח", שלא מרדו בסמכותו של הדור הקודם להם, וכתיבתם העידה, אם בסגנון ואם באֶתוס, על קבלת הנורמות של "אבותיהם" – ברנר, הזז, שלונסקי, אלתרמן – לא זכו ביחס דומה מצד הבאים אחריהם. נשתנו הזמנים, שלשלת הדורות פקעה וחוליותיה נתפזרו לכל רוח.

עמוס עוז, למשל, הוקיע בספר מסותיו באור התכלת העזה ׁ(1979) את הסגנון ה"חֶברֶה'מני" הגדוש בביטויי עגה האופייני לסיפורת בדור שקדם לו, והראה עד כמה אבד עליו כלח: "הנה סופרים אחדים מילידי הארץ ניסו לחזר אחרי 'לשון הדיבור', וספריהם מלאים 'זֶץ' ו'סליק' ו'פינג'אנים' עם 'צ'יזבּאטים' ו'גֶ'דה' ו'אייזן בֶּטון' ו'חברה'מן' – מילים אשר בנותיי כבר אינן יודעות מה פירושן. החולות נדדו הלאה. 'אייזן בֶּטון' הוא ביטוי העשוי לבוא היום אולי רק מפי פוליטיקאי קשיש, או מורה מהוּהַ המנסים להחניף לקהל ואינם אלא מעוררים גיחוך. לשון הפלמ"ח הזו נראית היום ארכאית יותר מלשונם של מנדלי מוכר ספרים ועגנון וסתומה יותר מלשונו של ספר ירמיהו".6עמוס עוז וחבריו הִרבּו להתקלס בסופרי "דור תש"ח" על התהדרותם שלא לצורך בביטויים אֶזוטריים מלשון חז"ל, וכן על נטייתם להשתמש בסלֶנג ובערבּיזמים כדי להפגין גבריוּת ושליטה במרחב השֵׁמי. סופרי "דור המדינה" הציגו את צייני הסגנון הללו כהתהדרוּת מאולצת בנוצות זרים וכאופנה חולפת, שהתיישנה עוד בטרם הצליחה להכות שורש.

עמליה כהנא כרמון – השייכת לפי גילה ל"דור תש"ח", אך מזוהה מבחינת הפואטיקה שלה ומבחינת מועֵד כניסתה לספרות העברית עם בני דורם של א"ב יהושע ועמוס עוז, יצאה אף היא נגד הקונפורמיוּת היתֵרה של ספרות דור תש"ח ושל סופריה חדורי התחושה של "נכונים תמיד אנחנו". היא יצאה נגד הקולקטיביוּת, הרֵעוּת, הצייתנות, הנאמנות ונגד הערכים המוחלטים והמקודשים שהיו מקובלים על בני הדור. היא הִמשילה את הסופר ב"דור תש"ח" ל"תלמיד בכיתה אשר אינו יכול לקום באמצע השיעור ולהשקיף בעד החלון החוצה, בעוד המורה נושא דבריו [...] בשעה שהנושאים המעניינים מצויים דווקא בחוץ, מעבר לחלון". במובלע יצאה עמליה כהנא-כרמון נגד הנורמות הסוציאל-רֵאליסטיות של ילקוט הרֵעים(כתב-העת שערכוהו משה שמיר ושלמה טנאי שצידדו בספרות מימֶטית המתארת את החוויה הקולקטיבית של בני דורם), ובעקיפין לימדה זכות על האינדיווידואליזם של כתיבתה שלה, המתרחקת מבעיות הלאום והכלל והמתגדרת בעולמו של היחיד האֶקסצנטרי.7

לא אחת נקבעות קבוצות של יוצרים בתורת "דור" או "מִשמרת" לא בזכות היסודות המשותפים המצויים ביצירותיהם אלא בזכות היסודות המשותפים שהורחקו מיצירותיהם. האָיִן, או ההעדר, לעִתים חשוב לא פחות מן היש. האָין ביצירות "דור תש"ח" הוא מה שנהגו בדורות עברו לכנות בדרך הַמליצה בשם "עֲקַת הגלות". אין בסיפורים הללו של בני "דור תש"ח" כמעט זֵכר למורשת היהודית הכּבֵדה שהעיקה על אותם סופרים שהגיעו בעליות הראשונות והתקשו להשיל את חטוטרת הגולה – לא בתמטיקה ולא בלשון. הנושאים היהודיים הקלסיים: העיירה, הנדודים, התלישות, חטוטרת הלמדנות היהודית, נעלמו כמעט כלא היו. אפילו סיפוריהם וספריהם של מגד ושל ברטוב (ובעקבותיהם גם ספריו של חיים באר), המתבוננים בדור האבות הגלותי בסלחנות שיש בה מידה של עליונוּת, אינם אלא יוצא מן הכלל המאשר את הכלל.

וגם צִדהּ החיובי של המורשה היהודית הכּבֵדה נסתלק מסיפוריהם של בני "דור תש"ח", שאינם יכולים להתחרות בתבונה ובעָרמה של סיפורי עגנון. בתיבת התהודה שלהם חסרים לא מעט נימים וצלילים מן הפּוֹליפוניה המושכת והמרתיעה כאחת של אלפיים שנות גולה (יצירתם של סופרי "דור המדינה", לעומת זאת, נראית לעִתים קרובות כִּפרי תכנון אינטלקטואלי יותר מזו של קודמיהם). חלק גדול מאוד מן היצירות של בני "דור תש"ח" אינו מותיר הרבה לסוּגֶסטיה של הקורא ודומה כאילו המציאוּת שגעשה לנגד עיניהם אף לא הותירה להם פנאי למלאכה מחושבת וזהירה. הבעיות הפסיכולוגיות המונחות בתשתית רבים מהסיפורים נראות לעִתים קרובות פשוטות ואפילו פשטניות. הלשון נשמעת לא אחת מליצית וספרותית יתר על המידה, בהעדר תואַם והֲלִימוּת בין פרטי המציאוּת היום-יומיים המתוארים בהם לבין הלשון המוגבהת שגויסה כדי לתאר את הפרטים האלה.

את הדברים הקשים והבוטים ביותר על הסופרים בני "דור תש"ח" כתב המבקר והעורך גבריאל מוקד, בן "דור המדינה", שחיבר בעצמו "וריאציות" מֶטָא-רֵאליסטיות "קפקאיות", אף חיבר ספרים פורצי דרך על סיפוריהם המוּזרים של קפקא ושל עגנון. מוקד התבטא באופן בוטה ונחרץ נגד הרֵאליזם של בני "דור תש"ח", ובכתב-העת שלו עכשיו, תיאר שלא בצדק את כתיבתם כספרות מגויסת, אף הביע את התנגדותו לכל גילוי של אינדוֹקטרינציה "מִטעם": "אין לחייב את ספרותנו לתאר צבא, מחתרות, קיבוצים, נגב, כפרי עולים, יישוב ישן, יישוב חדש, וכדומה. בכלל אין לחייב את הספרות אַפּריורי לשום דבר [...] הפרוזאיקונים של דור ביניים 'ארצישראלי' זה מסוגלים ברובם רק לכתיבת עלילות בסגנון המִשְׁנָה בשביל תלמידי תיכון ועליית הנוער או לחיבור זכרונות נעורים קריאים [...] רבים מהם מתאימים מעצם טיבם להיות מדריכי תנועות נוער, עובדים בכירים של 'קול ישראל', דוברי משרד החינוך". גבריאל מוקד קרא לחבריו, בני דורו, להתנער מקודמיהם, מ"גיבּוּביהם הפרימיטיביים" ומזיקותיהם התרבותיות ה"אָנַכרוניסטיות" וה"פרובינציאליות", וכך להחזיר לספרות אווירה אינטלקטואלית-אוניברסלית.8עניין להיווכח שדווקא גבריאל מוקד, שהתחיל את דרכו הספרותית בשורות בנק"י [ברית הנוער הקומוניסטי], וגוּיס להפיץ את רעיונות "עולם המחר", מיהר להדביק לסופרי "דור תש"ח" תווית של "סופרים מגויסים".

■

בנימין תמוז, מסופריו החשובים והמקוריים של דור תש"ח, ערך את עיתון הילדים הארץ שלנו ולאחר מכן את המדור לספרות של עיתון הארץ. התבוננות ביצירתו ה"קנונית" והקלה של בנימין תמוז – הקומוניסט שהפך ל"כנעני" שהפך ברבות הימים לִמחייב הגלות נוּסח ג'ורג' סטיינר –מלמדת על חליפות העִתים ועל התמורות שעברו על החברה הישראלית. היא אף מלמדת שזרעי האופוזיציה למִמסד, לכל מִמסד באשר הוא, היו זרועים במערכת עיתון הארץ עוד באותם ימים רחוקים, תחת שרביטו המיתולוגי של העורך הראשי גרשום שוקן. דחויי הממסד – בהם "כנענים" כמו בנימין תמוז ואברהם רמון – מצאו אז את דרכם אל עיתון הארץ, מצאו בו אתביתם והשמיעו מעל דפיו את דעותיהם הנון-קונפורמיסטיות על מציאוּת חיינו במרחב השמי.

סיפור כדוגמת "תחרות שחייה" של תמוז, שנבחר כאן כמקרה-בוחַן, איננו סיפור קונצנזואלי. להפך, הוא מעלה סימני שאלה לא מעטים לגבי יכולתנו להתערוֹת במזרח התיכון – בנופיו הפיזיים והאנושיים ובתרבותו הנשענת על מסורות אוריינטליות – ולנהל כאן חיים נורמליים. הוא רואה בנו במשתמע "נטע זָר" במזרח התיכון, ואפילו מציב סימני שאלה מרומזים לגבי זכותנו על הארץ ולגבי יכולתנו לשרוד בה לדורות. ייתכן שהתהיות הרבות המהדהדות מן הסיפור הזה חמקו מעיניהם של אנשי משרד החינוך בעת ששילבו אותו בתכנית הלימודים בספרות. דומה שתמוז גילה כאן הזדהות עם הצד הערבי בסכסוך אף יותר מאשר עם אֶחיו הלוחמים, והביא כאן את ספקותיו אם נצליח להכות בארץ שורש.

לא במקרה מתחו סופרי "דור המדינה" – א"ב יהושע ועמוס עוז – קו של אָנָלוגיה בין הציונוּת לבין ממלכת הצלבּנים שהחזיקה מעמד בארץ-ישראל מאתיים שנה בלבד. א"ב יהושע תיאר בסיפורו "מוּל היערות" סטודנט תמהוני כבן שלושים, שאינו מסוגל להשלים את מחקרו המתמשך על ממלכת הצלבּנים, ובסופו של דבר משתף פעולה עם ערבי שמצית יער של הקרן הקיימת שהוקם על חורבות כפר ערבי נטוש. תהלוכותיהם של התורמים הנכבדים ביערות הקרן הקיימת, שמסיחים את דעתו של הסטודנט מעבודתו, נראים בעיניו כ"שיירה של צלבנים". אָנָלוגיה זאת של הציונוּת עם ממלכת הצלבנים, שהתעוררה בעקבות מחקריו של יהושע פראוור ובעקבות סִדרת מאמרים של אורי אבנרי בהעולם הזה, שימשה לימים את התעמולה הערבית נגד ישראל, הציתה את דמיונם של אינטלקטואלים ישראליים בעלי דמיון אַפּוֹקליפטי.

אין תמַהּ שגם עמוס עוז נדרש לנושא זה בנובלה עד מוות(1969) המתאר מסע כושל של נושאי צלב לארץ-ישראל. נובלה זו, הנחשבת כאחת מפסגות יצירתו של עמוס עוז, מתפרשׁת בספרו של שקד כאלגוריה על שואת יהודי אירופה – "על שורשיה הנטועים במתח הנצחי בין גויים נושאי צלב לבין יהודים ש'נצלבו' על ידם. האכזריות הנוראה של הגויים נעשית חלק מיֵשותם ומַפנה עצמה נגדם. הרצח מביא להתמוטטותם".9אך גרשון שקד גילה רגישות גם לדוּאליוּת של הסיפור הזה הפתוח לפירושים שונים, אפילו הפוכים. להערכתי, עיקר המוטיבציה לכתיבת נובלה זו היא הרצון להעמיד אלגוריה על מדינת ישראל ועם ישראל שהתאכזרו, לשיטתו של עמוס עוז, לעם הארץ והתיישבו על כפרים ערביים חרֵבים, תוך הבעת חשש פן מעטים סיכוייהם להכות שורש בארץ-לא-להם. גם חיים באר ברומן חלומותיהם החדשים מפקיד את הילד החד-הורי שנולד לגרדה שטרוק, הנאלצת לעזוב את בנה, לא בקיבוץ, כמקובל באותן שנים, כי אם בידי משפחה ארמנית העושה את תפקיד האוֹמנוּת באמונה. לא אחת הביע גם חיים באר מיני הרהורים וערעורים לגבי אפשרות השתלבותנו במרחב השמי.

כך למשל בכתבה שהתפרסמה לרגל צאת ספרו חלומותיהם החדשים10צוטטה מפיו הטענה הבאה: "אולי יש אמת בדברי האינטלקטואל הפלסטיני פרופ' אדוארד סעיד שאומר שאנחנו תנועה קולוניאלית, או על כל פנים אנחנו תנועה שנעזרה בכוחות קולוניאליים כדי להתקיים כאן [...] אנחנו, הציונות, לא מתאימים לנוף האֵזור ולא ניסינו להתאים עצמנו: אנחנו באנו למזרח התיכון לא על מנת להשתלב, אלא כמתנשאים, כשליטים". טענות כאלה מעוררות רוחות רפאים מלפני שבעים שנה ויותר: כבר במחזור שיריו"שירים על רְעוּת הרוח" (1941), התפלמס אלתרמן עם טענה שנשמעה אז תכופות באותה עת מצד כלי-התקשורת בברית-המועצות ובארצות ערב כאילו שאיפות קולוניאליסטיות של העם היהודי לתפוצותיו הן שהולידו את ה"יישוב" בארץ-ישראל. העובדה שהשם "מושבות", שניתן לנקודות היישוב בימי העלייה הראשונה, הוא שווה-הערך של המילה "קוֹלוֹניות", נתנה בידי אויבי ישראל פתח לטיעון הדמגוגי כאילו אין החלוצים, אנשי העליות הראשונות, אלא קוֹלוניאליסטים. אָנָלוגיה זו התעלמה כמובן מכך שהחלוצים, בניגוד לקולוניאליסטים לבני "גזע האדונים" של מערב אירופה, לא באו לארץ זרה ועשירה באוצרות טבע למטרות ניצול והתעשרות, כי אם נמלטו בלֵית ברירה מֵרדיפות ומִפְּרעות, ובאו ארצה כאל מקום מִקלט, להחיות ארץ דלה ומוּכַּת קדחת, שבָּהּ ראו "ארץ אבות", וכל זה במחיר קָרבּנות אישיים כבדים ביותר, ולא אגב ניצול אוצרות טבע והפיכת האוכלוסיה המקומית לעבדים.סימני השאלה של סופרי "דור המדינה" והבאים אחריהם התעוררו אפוא כבר בדור המאבק על עצמאות ישראל, וסיפור כדוגמת "תחרות שחייה" מעיד עליהם.

ב. הערבי כעץ זית זקן הנטוע באדמתו

סיפורו של בנימין תמוז התפרסם לראשונה בלוח הארץ לשנת תשי"ב (ספטמבר 1951), ובו נפרשת ידידות ארוכת-טווח בין הדובר – נער עברי, בנהּ של רופאה שעלתה ארצה מרוסיה, שגדל בארץ ולימים השתתף בכיבוש יפו, לבין נער ערבי, בן למשפחה יפואית שורשית, שהיה לימים לשבוי ולקרבן הכיבוש. רות ירדני שבספרה שערים לגן נעול: בנימין תמוז – תמורות ביצירתו(תל-אביב 2012) היטיבה לתאר ולנתח שת שלושת המפגשים של נציגי שני העמים – הנער העברי, בן לרופאה, עם בניה של משפחה ערבית המושרשת היטב בקרקע. מערכת היחסים הנרקמת בסיפור בין אנשים פרטיים, צוברת נפח ומשמעות ובדיעבד ניתן לראות בה משל ליחסי יהודים-ערבים בארץ-ישראל ובמדינת ישראל.11תחרות השחייה הופכת בדיעבד למשל על המאבק הרב-דורי על הבעלוּת על הארץ – על הטֶריטוריה ועל השליטה בה.

לפנינו סיפור אידֵאולוגי מובהק (עם פתיחוּת כלשהי שאינה מדרדרת את המסופר אל עֵבר האינדוקטרינציה) ו"שטיפת המוח" הפוליטית.הוא מזכיר ברוחו ובטיבו סיפורים דידקטיים כדוגמת הסיפור הקצר "האויב" (The Enemy) מאת פרל בָּאק (Buck), שהפך לסיפור חובה במערכת החינוך האמריקנית. הפתיחוּת האידֵאולוגית והעמימוּת הפוליטית הן התכונות המרחיקות את הסיפור במקצת ממה שנהוג לסווג בתורת "סיפור של תיזה" (על משקל Roman à thèse). מחברו של "סיפור של תיזה" מַנחה את קוראיו ומובילם ביודעין ובמתכוון לגיבושהּ של אותה עמדה מוסרית או פוליטית החביבה עליו. סיפורו של בנימין תמוז, כמו סיפורה של פרל בָּאק, איננו פלקט מוסרני או פוליטי: הוא מעמיד לפני קוראיו דילֶמה אנושית הרת-גורל, ומניח להם להרהר עליה ולנסות להבינה וליישבהּ – איש איש לפי המִטען שהוא מביא אִתו priori à אל תהליך הקריאה. בסיומו של התהליך אין הקורא נשאר בתחושה שלפניו ספרות חד-ממדית "מטעם", המושכת בעקשנות אל עֵבר מסקנה חד-משמעית ונחרצת. אדרבה, הסיפור מעודד את קוראיו להתבונן במתרחש מזוויות ראייה שונות ולהסיק ממנו מסקנות שונות. תמוז לא היה מאותם סופרים המסמנים תחילה את המטרה, נועצים במרכזה את החץ ואחר-כך מציירים סביבו את עיגולי המטרה.

אף-על-פי-כן, חרף פתיחותו היחסית, לפנינו סיפור דידקטי עם מסרים אידֵאולוגיים עקיפות. עקרונות אמונה מן התורה ה"כנענית", שהדריכו את תמוז בחייו החוץ-ספרותיים, עולים ובוקעים כאן במרומז מן המסופר, ודומה שאלה נחשבו בעיני המחבר אף יותר מן הנאמנות לאמת העובדתית, החוץ-ספרותית. רות ירדני מראה בפירוט איך סיפור זה מושתת על עיקרי האידֵאולוגיה ה"כנענית", שביקשה להשליט את העבריוּת על כלל האוכלוסיה הארץ-ישראלית ולנתק את הערבים מן הדת, אך גם סוטה מהם (מאחר שסיפור זה נכתב לאחר שעזב תמוז את התנועה ה"כנענית"). הפסיחה על הסעִפּים, פרי תהליך אידֵאולוגי תלת-שלבי שעבר על בנימין תמוז (מקומוניזם ל"כנענות" ומשלילת הגולה לחיובהּ), היא המקנה לסיפור את מורכבותו.

שלושת פרקיו של הסיפור מבטאים את התהליך התלת-שלבי הזה: בתחילתו לפנינו תיאור מציאוּת ים-תיכונית נעימה של חיים אידיליים של "איש תחת גפנו", ובה שיתוף פעולה ידידותי ומועיל בין העולים החדשים לבין האוכלוסיה הערבית הוותיקה. אִמו של הדובר, רופאה שעלתה עם בנהּ ארצה מרוסיה לאחר שנתאלמנה מבעלה, הצליחה לרפא את אִמו הזקֵנה של עבדול כארים, סבתה של הילדה נאהידה, וכבר מן האֶקספּוֹזיציה הזאת עולה ובוקעת לאלתר מגמתיותו של הסיפור שנועד ליצור תמונה (לא אמינה או מהימנה במיוחד) של יחסי קִרבה הרמוניים בין העמים. לפי סיפורו של תמוז, העמים היריבים התחילו את דרכם המשותפת באחווה ובמדיניוּת הדדית של laissez faire, אך יחסיהם הלכו ונשתבשו בשל אותם קרבות יזומים שלגבינו הם "מלחמת הקוממיוּת" ולגביהם הם ה"נאכּבּה".

הפָּציפיזם האוּטוֹפִּי למדיי של הסיפור "תחרות שחייה" עולה מתוך תיאורם של יחסי אחווה מופלגים בתקופה שבָּהּ התרחשו כידוע מאורעות דמים שיהודים רבים קיפחו בהם את חייהם. את התקופה הזאת תיאר עגנון ברומן שירה, שעלילתו מתרחשת בסוף שנות השלושים ובראשית שנות הארבעים, וממנו עולה תמונה שונה בתכלית. בכל פעם שבָּהּ גיבורו מנפרד הרבּסט נאלץ לצאת מביתו שבפאתי העיר, הוא חושש פן ייהרג, ופעם אחת הוא אכן מאבד כמעט את חייו בשל כדור תועה. הנריאטה אשתו אמנם מלמדת את שכנותיה הערביות כללי היגיינה ותזונה נכונה, אף משאילה להן מאזניים כדי לשקול את התינוקות שנולדו להן, אך ככלות הכול אין הן מרוצות מפלישתה לתחומן ורואות בפעולותיה הסגת גבול פטרנליסטית ומתנשאת.עגנון תיאר אפוא מציאות הרחוקה ת"ק פרסה מן ההרמוניה והאידיליה, וספרו פותח בתיאורה של הלוויה של בחור יהודי, "בן גדולים", שנהרג במאורעות הדמים של ימי "המרד הערבי".

כאן, לעומת זאת, בסיפור שראשיתו נעוצה במשתמע בשנות השלושים, שנים לא מעטות לפני אירועי תש"ח, אין לאירועי "המרד הערבי" כל זֵכר, זולת משפט אחד, שטיבו אינו ברור כלל וכלל. כשהעגלון מוביל את הדובר ואת אִמו דרך סמטאות מנשייא אל הבית הערבי שבתל-א-ריש (ממזרח לשכונת אבּוּ כביר שבין יפו לחולון, במקום שבּוֹ ניצבת כיום שכונת תל-גיבורים), נאמר כי הכרכרה המקרטעת על הכביש המשובש "משמיעה זֶמֶר של מאורעות" (עמ' 103). במילה "מאורעות" השתמשו כידוע לתיאור אירועי הדמים בכבישי הארץ שאפיינו את שנות העשרים והשלושים. ואולם, בסיפור "תחרות שחייה" אין למילה זאת כמדומה השתמעויות לוואי המרמזות על אלימות כלשהי או על תחושה של פחד. אדרבה, התמונה כולה שופעת יחסי רֵעוּת, קִרבה ואהבה. הפרק הראשון תואם אפוא את עקרונות תנועת הנוער בנק"י שאליה השתייך תמוז – תנועה שחבריה היו יהודים וערבים, שראו בציונות תנועה קולוניאליסטית שנישלה את העם הפלשתינאי מאדמתו וחרתה על דגלה עטור ענפי הזית את מטרתה – להשיג שלום צודק בין ישראל לשכנותה והקמת מדינה פלשתינית עצמאית ודמוקרטית לצד ישראל.

ברי, יחסים בין-אישיים טובים נרקמו פה ושם בין יהודים לערביי הארץ בשנים שקדמו להקמת המדינה, אפילו בשנות החמישים והשישים בשלוט "המִמשל הצבאי על ערביי ישראל" של ימי בן-גוריון. ואולם תמוז אינו מזכיר כאמור את ההרג שהשתולל בכבישים בשנות העשרים והשלושים (שבעקבותיו הוקמו הגדודים העבריים ופלוגות השדה), ומדגיש הדגשה יתֵרה את האחווה ששררה כביכול בין העמים. תיאור זה עולה בקנה אחד הן עם השתייכותו של תמוז בנעוריו בברית הנוער הקומוניסטית, הן עם התורה ה"כנענית" שספג בבית-מדרשו של רטוש. לפי האידֵאולוגיה ה"כנענית", שבנימין תמוז היה מאוהדיה, השייכוּת הטריטוריאלית של העברים החדשים לארץ-ישראל – לעמי הארץ וכן לפלורה ולפאונה שלה – חשובה ועקרונית פי כמה מן הזהות היהדית ה"גלותית" שכבר אבד עליה כלח. קרבתם של ילידי הארץ וגידוליה לערביי הארץ אמיצה יותר מקרבתם לאותם יהודים הבוחרים שלא להצטרף להוויה העברית החדשה שנוצרה בארץ וממשיכים לנהל את חייהם בעולם הרחב שמעֵבר לים.

הזקֵנה הערבייה אומרת לידידתה הרופאה ("החאכּימה"), אִמו של האני-הדובר, כי בְּנהּ ונכדתה נאהידה יכולים היו להיות זוג נאה. הנער סותר את דבריה ואומר לנערה כי הם לא יוכלו להיות זוג, כפי שטוענת סבתה הזקֵנה, כי היא, נאהידה, מאמינה באלוהים ואילו הוא אינו מאמין בו. הדת ולא הלאומיוּת, רמז תמוז לקוראיו ברמז שעָביו כקורת בית הבד, היא זו שתמנע אם כן את הקִרבה בין שני הצעירים ובין שני העמים היריבים ותבטל את סיכויי "הזיווּג" ביניהם. משאלת-הלב הכמוסה של הזקֵנה הערבייה שנכדתה נאהידה ובנהּ של הרופאה יהיו זוג, סמל לכינונו של דו-קיום בשלום, נפסלת אפוא על הסף שכּן הנערה הערבייה מאמינה באללה ואילו הנער היהודי – אָתֵאיסט גמור, ללמדנו שאליבא דתמוז לא המריבה על הטֶריטוריה היא זו המפרידה בין העמים ואף לא השאיפות הלאומיות שלהם הן שורש הרע. הדת והאמונה הן שמפרידות בין העמים והן המכשול האמִתי לסיכוי לחיות חיים משותפים תחת קורת גג אחת. ובמאמר מוסגר: תמוז יכול היה לערוך לאמִתו של דבר את הקונבֶרסיה האישית שלו מקוֹמוּניזם ל"כנעניוּת" (רטוש, אבי התנועה, הגיע מן הרֶוויזיוניזם ה"ימני") בְּשל שנאת הדת המשותפת לשתי האידֵאוֹלוגיוֹת.

תמוז, שהשתייך כאמור בנעוריו למפלגה הקומוניסטית ואחר-כך המיר את האידֵאולוגיה הקוסמופוליטית באידֵאולוגיה לוֹקָלית-טֶריטוֹריאלית, גם ביקש להראות בסיפור "תחרות שחייה" שבארץ שררו יחסי אחווה בין העמים, ויחסים כאלה יכולים היו לגבי דידו להתמיד ולהתקיים בה לאורך ימים אלמלא אלמלא תככיהם של מנהיגים נטולי רסן ומחרחרי מלחמה. משתמע מן הסיפור כי משפחות ערביות כמו זו המתוארת בו חיו כאן את חייהן דורות על גבי דורות בשלווה וברווחה, נטועות ומושרשות בקרקע כעצי זית זקֵנים, עד שבאו "אימיגרנטים" יהודים בני-יומם שנישלו אותן מאחוזותיהן והשאירו אחריהם "הריסות של ימי המלחמה וערמות של אבנים וקורות-עץ וקורי עכביש שמתאמצים להעטות עתיקוּת על דברים שעוד אתמול נשמו וצחקו" (עמ' 104).

בעוד שהדובר ואִמו האלמנה, שהיא הרופאה ("החאכּימה") של הערבייה הזקֵנה, מתגוררים בדירה שכורה, לפנינו משפחה ערבייה החיה בשפע עולה על גדותיו, והבית היפה והמרווח שבתל-א-ריש שבפאתי יפו, עם ברכת-השחייה והפרדס, אינו אלא בית הקיץ שלהם. גם בביקור שבביתו של אבו-נימר הערבי בעין-כרם הערבית "ניכּר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר: כל דור ודור הוסיף משלו [...] וברבות הימים קם הגן וסיפר תולדות בעליו" (עמ' 109). תמוז לא הסתיר בסיפוריו את מורת רוחו מן הגיבּוּב המכוער של הפחונים, הבדונים ושיכוני העולים הצפופים שהוקמו בחיפזון רב בשנותיה הראשונות של המדינה. האסתטיקה של החצר הערבית רחבת-הידיים עם עציצי החרס הגדולים והצמחייה האופיינית נשאה חן בעיניו, והוא נמשך אליה שוב ושוב.

תמוז השתייך בעת חיבורו של הסיפור לאותה קבוצה של אמנים צעירים שהושפעו מן הפַּסָּל יצחק דנציגר, יוצרו של "נמרוד" – הפסל ה"כנעני" הנודע (ביניהם האמנים קוֹסוֹ אלול, אחיעם, עמוס קינן ומרדכי גומפל). גם הוא עצמו עסק בפיסול בצד עיסוקיו הספרותיים, ודומה שמרכז הכובד של מפעלו היה אסתטי אף יותר מאשר אֶתי. הוא לא התחבט יתר על המידה בשאלת הסתירה שבין "כנעניוּתו" לבין עקרונות אחרים שבהם האמין ולאורם ניווט את דרך-חייו. את רשימתו הפוּבּליציסטית "היכן ארץ ישראל, היכן הגלות",12שבָּהּ יצא להגנתם של אותם "כנענים" קוסמופוליטיים, היושבים בפריז, בלונדון ובניו-יורק, סיים עמוס קינן בקינה על שכל המוצרים המיוצרים בארץ נושאים שמות לועזיים, ורק כלי המשחית נושאים שמות עבריים (מקלע עוזי, רובה גליל, טיל יריחו, מטוסי ערבה, כפיר ולביא). קינן שכח, אגב קוננו את קינתו הפָּציפיסטית, שגם שמו ה"כנעני" נגזר מ"קין", שפירושו 'להב החרב'. מותר כמדומה להניח שאביו הרוחני, יונתן רטוש (הוא אוריאל שלח, שאחד משמות-העט שלו היה "א' קינן"), היה מתברך בכלי הנשק ה"עבריים" ומברך עליהם ברכת הנהנין.

דווקא רטוש, שלא אחז מימיו במו-ידיו בשלח (הפרק הצבאי שלו התבטא בניסוח ספר האקדח של האצ"ל ובחידוש מונחי בליסטיקה) הכיר בחשיבותו של כוח המגן העברי. אף-על-פי שנמשך אל הנעשה "מאחורי הגדר" (שאיפתו להינתק מהיהדות ההיסטורית, שאיפתו להתמזג עם יושבי המרחב השֵׁמי, שאיפתו ל"ליטוּן"-לטיניזציה של הכתב העברי), הוא לא חזר לאירופה לאחר מלחמת העולם השנייה, ולמעשה לא עזב את הארץ, ולוּ גם ליום אחד, עד יום מותו. הוא לא העלה כנראה בדעתו לאילו מסקנות "אֶקס-טֶריטוריאלית" יכולה תורתו ה"כנענית" להוביל את חסידיה. סוף-סוף הכנענים בני העולם העתיק ישבו הן באגן הסהר הפורה, הן במרחבי אגן הים התיכון, אף הגיעו אל "קצה מערב".13

בנימין תמוז, כמו החוקר ה"כנעני" ע"ג חורון והפסל ה"כנעני" אחיעם שישבו בפריז, ישב שנים לא מעטות בלונדון, הן בתפקיד נספח תרבות הן כסוחר אמנות (צאצאיו יושבים שם עד עצם היום הזה). האכזבה מהעלמותם של "חולות הזהב" (כשם קובץ סיפוריו הנודע), שעליהם הוקמו בחיפזון בתים כעורים ומאולתרים, ניתרגמה אצלו לשאיפות של אייסקפיזם ושל הפניית עורף למחוזותיהם של החלומות שאִכזבו והִכזיבו. "כנענים" לא מעטים הגיעו לנֶתק בין ה"עִבריות" לבין הארץ, והאמינו כי את עקרונותיה של העבריות ניתן להגשים גם מעבר לים. בתוקף דיאלקטיקה מוזרה, אך לא בלתי-צפויה, הייתה התורה ה"כנענית", על שום אופיה האוניברסלי והאנטי-יהודי, כַּן השילוּח של תורות המצדיקות את היפוכה של התורה ה"טריטוריאלית" – את ההגירה. ע"ג חורון, בנימין תמוז, הפַּסל אחיעם, בדומה לסופרים פרוטו-כנענים כדוגמת זלמן שניאור, הם וצאצאיהם, לא ראו סתירה של ממש בין "כנעניותם" לבין ישיבתם הממושכת או הקבועה בבירות התרבות של העולם המערבי. אם את כל קלקלות הגולה גילה, תמוז להוותו, במציאוּת הישראלית, שעליה הלעיג בסָטירות שלו – הספרותיות והעיתונאיות – הרי הצעד ה"הגיוני" וה"מתבקש" הוא הניסיון לנסות למַלט את עצמו מן הקלוקל והגלותי.

גם בסיפורו שוררת אווירה של פתיחוּת בין-לאומית. שתי הנשים הזקֵנות – הרופאה היהודייה והמטופלת שלה הערבייה – משוחחות אישה עם רעותה בצרפתית (שפתם של הדיפלומטים החותמים על חוזי שלום בין עמים), ובנָהּ הצעיר של בעלת-הבית הערבייה לומד בקולג' של המוּפתי.14האוכל אמנם ערבי, המוסיקה ערבית, והתמונות שעל הקיר – תמונותיהם של גברים חובשי תרבוש ועונדי חרב. כל הסממנים הללו משַׁקפים את את חייהם של האֶפֶנדים הערביים מן התקופה העות'מאנית ומתקופת המנדט, אך בנָהּ של הזקנה, אביה של נאהידה, חובש אמנם תרבוש אך לבוש אירופית (עמ' 106). הקִדמה לא פסחה אפוא על האוכלוסיה הערבית המקומית.

הסיפור כולו מדגים איך יחסים שהחלו ברוח טובה ובעזרה הדדית נשתבשו והיו למעוּות לא יוכל לתקוֹן. הוא מדגים איך הפכו העולים מחלוצים שוחרי טוב, שלימדו את שכניהם הערביים והביאו מזור לחולים ולנשים יולדות, לחיילים גסי רוח וחסרי מצפון המזלזלים בכללי "טוהר הנשק". התקופה הראשונה, שבָּהּ שררו אחווה ועזרה הדדית, עולה לכאורה בקנה אחד עם תיאורו של ביאליק את יחסם של בני העליות הראשונות אל האוכלוסיה הערבית בנאום בקובנה משנת 1930, שבּוֹ סיפר ביאליק שהחלוצים לא הגיעו ארצה"בכוונה להצר לאחרים, לנשל את מישהו, לרושש את מישהו" וכי "למרות כל השיסויים וההסתה הרי באו ערביי שכם – זו העיר הערבית הטהורה – לראש עיריית תל-אביב והתחננו לפניו, שיבואו היהודים להיאחז בתוכם. ואין לך שקר גדול מזה, שענייננו-אנו מתנגדים לענייני הערבים! מתגוללים ערבים באוהלים-של-מחצלאות, והם מטורפים מזבובים ועיניהם אכולות גרענת – ובאים רופאים יהודים ומרפאים אותם, ומחלימים אותם ועושים אותם אנשים בריאים וחזקים [...] לעת-עתה יש בארץ-ישראל די מקום לשני העמים, וגם לעתיד יספיק לשניהם". ביאליק הציג אפוא לפני צעירי ליטא את העֶמדה הציונית הרשמית שלפיה אין החלוצים "קולוניאליסטים" הבאים לחיות בארץ חיי עושר ובטלה, אלא אידֵאליסטים שבאו ארצה לבנות ולהיבנות בה. אגב אורחא, הם מסייעים לאוכלוסיה הערבית ורופאים יהודיים מרפאים את תחלואיה, כמו אמו של המספר בסיפור "תחרות שחייה".15 "לכאורה", משום שביאליק יצא מתוך הנחות יסוד פרו-ציוניות, שביקשו להדגיש את התועלת שהביאה אתה העלייה לאוכלוסיה הערבית, ואילו תמוז ניסה להדגיש את הכרת התודה של הערבייה הישישה לרעותה ה"חאכּימה" ואת ההדדיוּת של מערכת היחסים שנוצרה בין שתי האלמנות – היהודייה ריפאה את הערבייה והערבייה מארחת את היהודייה בצל קורתה וגומלת לה טובה תחת טובה.

סופו של הסיפור הוא ברוח סיפורי יזהר ("השבוי", "חִרבת חזעה") המכים על חטאים של התעללות באוכלוסיה הערבית שוחרת השלום וברוח שירו של אלתרמן "על זאת" שנכתב על אחד המקרים שאירעו במלחמת העצמאות שבּהם חיילי צה"ל הרגו אזרחים ערביים תמימים ("אִישׁ זָקֵן וְאִשָּׁה") על לא עוול בכפם. אלתרמן בנה את שירו שהזהיר מפני הפיכתו של החייל היהודי, הנלחם להגנת עַמו ומולדתו, לקלגס המתעלל ללא סיבה באוכלוסייה חפה מחטא, על אגדה יהודית ידועה – אותה אגדה שעליה בנה המשורר שאול טשרניחובסקי את הבלדה הנודעת "קיר הפלא אשר בוורמיזה".16באגדה זו מסופר על אמו של רש"י שפרש גרמני כמעט שהֲרָגָהּ, אך הקיר שאליו נצמדה נפער וחייה וחיי ובנהּ ניצלו בדרך נס. בשירו של אלתרמן שום נס אינו מתרחש כאשר איש זקֵן ואישה חסרי ישע (במקביל לאישה היהודייה ועוּבּרהּ חסרי הישע בשירו של טשרניחובסקי) נלחצים אל הקיר. הנער הלוחם מצטייר במרומז כאותו פרש גרמני, ומתואר כאן בדימוי הניטשיאני של "נער כפיר" (בדומה לאידֵאל "החיה הצהובה" של פרידריך ניטשה ובדומה ל"כְּפִירִים בְּתַלְתַּלֵּי הַזָּהָב" משירו האנטי-ניטשיאני של ביאליק "על סף בית המדרש"). למעשה, שירו של אלתרמן אומר בדרכי עקיפין מרומזות אמירה המזכירה במקצת את זו שאמר פרופסור ישעיהו לייבוביץ מקץ שנים בסגנונו המוחצן והבוטה, אבל לאלתרמן היו מוכנים להטות אוזן, כי הוא אמר זאת ברמז, ליודעי ח"ן, ואלה שהבינו ידעו ש"נֶאֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב".17

והנה כאן, בתיאור ההסתערות על תל-א-ריש, שנים אחדות לאחר תום מלחמת העולם השנייה והשואה, מספר הדובר שחבריו הפעילו " את המקלע הגרמני לעבר הכפר" (עמ' 110) ושעבדול-כרים הובל "למקום ריכוז השבויים" (עמ' 111). השימוש במילים אלה – "המקלע הגרמני" ו"מקום ריכוז השבויים" – איננו שימוש תמים או מקרי, וניכּר שתמוז מגנה באמצעות הקונוטציות של מילים אלה את חיילי צה"ל על שימוש בלתי סביר בכוח צבאי ועל התנהגות פאשיסטית המתאימה למשטר טוטליטרי. אמנם בפרק הראשון של הסיפור שהתפרסם ב-1951 מתוארת כאן מציאוּת אידילית שהתרחשה לפני המלחמה והשואה, אך הידע המאוחר מסתנן אף הוא לתוך הדברים, מבלי שיגרום לטעויות שמקורן באנכרוניזם.

אחד הלוחמים מתנצל שנפלט אצלו כדור, והדובר אומר – ספק לעצמו ספק לחבריו – "הפסדנו" (עמ' 112). המפקד חסר הרגש והרגישות אינו מבין את משמעות המילה "הפסדנו", ומסכם את האירוע במילים "הפסדנו אינפורמציה, לעזאזל", בהאמינו כי עבדול כרים יכול היה להיות מודיע מצוין, שיסגיר לידי חיילי צה"ל את סודותיהם של לוחמי האויב. אין זו הפעם היחידה שניתן להבין אמירה אחת בדרכים שונות: האני-המספר, בן-דמותו של תמוז, אומר את המילה "הפסדנו", בראותו איך מול עיניו הרואות מתמסמסת האפשרות לדו-קיום בשלום. הוא מבין כי ישראל תיאלץ כעין ספרטה מודרנית ולחיות על חרבּהּ וכי "לנצח תשכל חרב". המפקד מבין אפוא את המילה "הפסדנו" במונחים צרים וקצרי-מועד, ולא כסיכומו של חשבון היסטורי רב-דורי ורב-ממדים.

גם המילים המילים "הוא ניצח אותי באמריקה", שמשמיע הצעיר עבדול-כרים, הן מילים רב-משמעיות הפתוחות לפירושים אחדים: אפשר להבין מהם שהנער, בנהּ של הרופאה, נֵחן בידיעות מרובות וניצח את הצעיר הערבי במבחן הידע (הוא ידע שאמריגו ווספוצ'י, הוא ולא קולומבוס, גילה את אמריקה, וכי אמריקה קרויה על שמו). המילים יכולות גם לבטא לא רק את ידיעותיו הכלליות של הנער העברי, אלא גם את אי-שייכותו למזרח התיכון. בסיפור שנכתב ב-1951 יכולות מילים אלה לרמוז גם לניצחון באו"ם שאפשר את הקמת המדינה (הסיפור מתרחש אמנם לפני מלחמת העולם והשואה, אך גם המציאוּת של זמן חיבורו מסתננת כאמור לטקסט בדרכי עקיפין עקלקלות). מן המילים הללו גם מסתננות עדויות ראשונות לתהליך האידֵאולוגי התלת-שלבי שעבר על תמוז. ניתן להבין מהן שתמוז הביע כאן לראשונה את אי-אמונו בשייכותנו למזרח התיכון, והתחיל לפתח את שלילת "שלילת הגולה".

הנער הערבי מנצח את אורחו בברֵכת השחייה ורומז לו כי בתחרות שביניהם יש מרכיבים של מוח ושל כוח, המתגוששים ביניהם ללא הרף וכי החשבון עוד לא נגמר.ברקע מהדהדים ומרחפים דבריו הנודעים של י"ח ברנר בסוף סיפורו "מכאן ומכאן", סיפור המסתיים בסימני שאלה לגבי יכולת התערותנו במזרח התיכון:

לשונות-אש נראו בתנור. והינדה הזקנה יצאה ונשאה, כערבית, על ראשה את הפח עם עוגות-הפיתות. [...] שרידי קוצים היו להם לשניהם על בגדיהם הפרומים ובראשיהם. [...] על משמרתם עמדו. על משמרת-החיים עמדו הזקן והילד, נעטרי-הקוצים. החמה זרחה כמו לפני הגשם. ההווייה חייתה. הוויית-קוצים. כל החשבון עוד לא נגמר.

"כל החשבון עוד לא נגמר", נרמז כאן בין השיטין מסיפורו של בנימין תמוז, ורמזיו מלאים בחששות מפני הבָּאות. הערבים לא יוותרו על היצמדותם לבית ולקרקע, היהודים יוסיפו לקחת לידם את מקל הנדודים, והמאזן שאִפשר חיים בין קבוצות מתקדמות של שוחרי שלום ילך ויתערער, יתערער ויופר בדורות הבאים. זהו אחד הסיפורים הנוקבים ביותר שנכתבו באותה עת לגבי סיכוייו של המפעל הציוני להכות שורש לטווח ארוך.

בסוף פזמונו "זמר הפלוגות" כתב נתן אלתרמן "כִּי לֹא נָשׁוּב אָחוֹר, וְדֶרֶךְ אֵין אַחֶרֶת, / אֵין עַם אֲשֶׁר יִסּוֹג מֵחֲפִירוֹת חַיָּיו". משמע, עַם ישראל שנדד על פני תבל הגיע לארצו, ובהגיע שעת סכנה, אין לו מקום אחר שאליו יוכל להימלט, וכדבריו בפזמונו "שולמית": "אֶל הַקִּיר הָאַחֲרוֹן הִגַּעְנוּ / וּתְלוּיָה עָלֵינוּ הַחֲנִית. / אַךְ גַּם אָנוּ, כֵּן, אַחַי, גַּם אָנוּ / עוֹד נִשְׁמַע אֶת שִׁיר הַשּׁוּלַמִּית". העָם ידע להיעקר משורשיו ולהכות שורש במקום חדש כל אימת שהגזֵרות איימו על חייו, אך עתה הגיע אל הקיר האחרון ואל חפירות חייו, ומֵהם אין לו לאן לברוח. הוא חייב להילחם על ארצו בכל מאודו. תמוז, לעומת זאת, לא ראה בארץ ישראל "קיר אחרון", אלא עוד תחנה אחת בדרך נדודיו של היהודי הנצחי.

ג. מידת אמינותו ומקוריותו של הסיפור

סופרי "דור תש"ח" היו– ה"צַבָּרים" (או הכמעט-"צַבָּרים") הראשונים בתולדות הספרות העברית. הם השתייכו בעלומיהם לחבורה של רֵעים לרעיון כאשר הצטרפו לקיבוץ וכשהתגייסו לארגון הקְדם-צבאי או לצבא. אחדים מהם התחילו את דרכם בכתיבה חסרת כל יומרה למען חבריהם בני-גילם, אחֵיהם לדרך ולהשקפה, בעיקר כדי לתאר את חייהם, או כדי לפרוק מעל לִבּם חוויות קרב טראוּמטיות. אך גם ההפך נכון: לא אחת נבעה כתיבתם מן הצורך לפרוץ את המעגל הקולקטיביסטי, הצר והמחניק, שבּוֹ היו נתונים – חיים בחבורת רֵעים, אך גם מלאֵי בדידות, בקיבוץ נידח – ולהגיע לתודעת קהל הקוראים. הריחוק מהעיר הגדולה וממַדוּחיה הותיר להם פנאי לקריאה ולכתיבה, אך התחייבויותיהם כלפי הקולקטיב וכן אירועי הזמן הגועשים של ימי השואה והקמת המדינה לא הותירו להם פנאי לכתיבת-תחרה פִיליגרֶנית העשויה מִרקם צפוף, דק ומדויק.

הביוגרפיה האישית וה"ביוגרפיה לִיטֶרַרִיה" של בנימין תמוז הייתה לכאורה שונה בתכלית מזו של רוב הסופרים הצעירים, בני דורו. הוא למד בבית-ספר דתי ("תחכמוני"), דיבר בבית רוסית, ניגן פסנתר, הצטרף לברית הנוער הקומוניסטי והיה מבודד מן הבחינה החברתית כי לא גויס ל"הגנה" בהתחשב בעקרונות האידֵאולוגיים שבהם דגל. ואולם, עם כל השוני שבינו לבין בני דורו, תמוז התגייס במאוחר, בגיל עשרים ושתיים, לפלמ"ח, וחווה את חוויותיהם של בנ י הדור.

גם כתיבתו שלו – ככתיבתם של רבים מבני דורו – נכתבה בחיפזון, ללא הפנאי ואורך הרוח הדרושים לכתיבה ספרותית שהויה ומלוטשת. הסיפור "תחרות שחייה" נכתב בתקופה שבָּהּ חיפש מחברו זמן שאוּל – בין התחייבויות משפחתיות והתחייבויות פרנסה – לפרוק את מחשבותיו ולתרגם אותו לסיפור בדיוני, אך ההתחייבויות לא הותירו לו כאמור פנאי לכתיבה השקולה במאזנַיים דקים ומדויקים. דומה שגם רקעו האידאולוגי סימא לא פעם את עיניו, ולא הניח לו לראות את המציאוּת נכוחה.

כשסקרתי פעם לבקשתו את ספרו רקוויאם לנעמן (1978), הופתעתי לגלות שחישובי הזמנים וגיליהן של הנפשות הפועלות בסאגה המשפחתית שרקם תמוז בטעות יסודם, וכי אם מחשבים את הזמנים אל נכון, מתקבלות תוצאות אבּסוּרדיות שאינן עומדות כלל במבחן המציאוּת. תמוז – שערך אז את מוסף הספרות של עיתון הארץ – נרעש מן המִמצאים הללו, הודה בטעותו וביקש ממני רשות לגנוז את דבריי. כשביקרתי ביחד עם ד"ר מנוחה גלבוע בלונדון, בבית בנו און תמוז, ראיתי במו-עיניי בארכיונו את הרשימה הגנוזה. לזכותו ייאמר שבעת ויכוח הוא היה קשוב לנימוקים שכנגד, ולא אחת הרים ידיים והודה בצדקת בר-פלוגתא שלו.

והנה, גם הרֵאליה של הסיפור "תחרות שחייה" לוקה באי-דיוקים שנפלו כנראה בעטיו של לוח-הזמנים הצפוף שעמד לרשות מחברו. עגנון חיבר סיפור דידקטי, ולא פעם הלך שבי אחר הנחות היסוד האידֵאולוגיות שלו מבלי לשים לב שאין הן משַׁקפות את המציאוּת החוץ-ספרותית כהווייתה. כך, למשל, ברצותו לתאר אישה ערבייה נאורה הוא מניח לה לשוחח עם הרופאה היהודייה בצרפתית. שיחה בצרפתית יכול היה תמוז לשים בפיה של ערבייה ממוצָא מצרי או לבנוני, ואולי אף בפי ערבייה נוצרייה שלמדה ב"אליאנס", אך לא בפיה של ערבייה מוסלמית היושבת עם משפחתה ביפו דורות רבים. שאיפתו של המחבר לחפש ולמצוא "שפה משותפת" (תרתי-משמע) בין שתי האלמנות המבוגרות הביאה לטעות בתחום עיצוב המציאוּת וייצוגה.

גם תיאור הקרב לכיבוד תל א-ריש אינו תואֵם את המסוּפּר בספר ההגנה ובספרי ההיסטוריה.18ניכּר שמטרתו של המחבר ליצור סיטואציה של נקמה אצל חיילי צה"ל גרמה לתיאורה של "הסתערות-נפל" שנערכה כביכול שבועות אחדים קודם קודם לכיבושו של המקום מידי תושביו הערביים. מאחר כאן מדובר בחומרי מורשת קרב של צה"ל, ולא בקרבות של האמריקנים בסיפור "האויב" של פרל בָּאק, ספק אם ראוי להעניק לסיפור "תחרות שחייה" את מעמדו ה"קנוני" בתכנית הלימודים לבחינות הבגרות.

כבר ראינו כי הפָּציפיזם האוּטוֹפִּי למדיי של הפרק הראשון בסיפור "תחרות שחייה", המתרחש במשתמע בסוף שנות השלושים לפני פרוץ מלחמת העולם, עולה מתוך תיאורם של יחסים טובים של יהודים עם שכניהם הערביים ומתוך התעלמות גמורה ממאורעות הדמים שהתחוללו באותו פרק זמן. ישלציין כי יחסי אירוח כמו-אידיליים של יהודים בבתי ערבים – בערים מעורבות ברחבי הארץ ובכפרי הגליל – שררו בתקופה שבָּהּ הסיפור נכתב, אך בסוף שנות השלושים – בתקופה שבָּהּ הסיפור מתרחש – היחסים היו מתוחים ורחוקים מן התמונה המצטיירת בסיפור. האם אמין ומהימן הוא הסיפור על אם יהודייה ובנה הנוסעים ללא כל חשש לתקופת נופש ממושכת בבית ערבי? דומה שתמוז חטא כאן באנכרוניזם שמקורו אידֵאולוגי. הרצון לתאר את המלחמה כניגודם של החיים האידיליים ששררו בארץ-ישראל המנדטורית הוליד כאן תיאורים שאינם משַׁקפים את המציאוּת ההיסטורית כהווייתה.

להלן אי-דיוקים נוספים, שמקורם במישור האידֵאי-אידֵאולוגי של הסיפור הפָּציפיסטי שלפנינו, המלמדים אף הם על המגמה האוּטוֹפּיסטית של מחברו: לא מקרה הוא שביתם של המשפחה הערבית מיפו מוקף פרדס (במכתב המגיע לידיה בפתח הסיפור מוזמנת אִמו של הדובר לבוא "עם בְּנהּ לשבת בבית שבפרדס", עמ' 103). פרדסים היו אופייניים דווקא למשפחות החלוצים במושבות ובערים השרון והשפלה, ואילו הערבים גידלו בדרך-כלל כרמי זית וענב. ואולם, תמוז, שהפרדס הוא לייטמוטיב ביצירתו הסיפורית המוקדמת, בחר בפרדס על שום האטימולוגיה שלו (המילה 'פרדס', שמקורה בפרסית העתיקה, נתגלגלה לשפות רבות והיא משמשת בהן לציוּן גן-העדן (paradise, פאראדיס ועוד). העצים של תפוחי-הזהב הידועים בשםoranges Jaffa ניטעו עם שובם של היהודים ליישב את ארץ-ישראל. תמונתו של בית ערבי מוקף עצי הדר היא תמונה לא אופיינית, האומרת "דרשני". גם תמונת עצי השקמה בכפר הערבי עין כרם שליד ירושלים איננה תמונה אופיינית וטבעית. השקמה היא עץ האופייני לשפלת החוף – מנהרייה שבצפון ועד דמריה שליד מעבר ארז, אך אינה מוּכּרת באֵזוֹר ירושלים.

מעניין להיווכח שדווקא ה"כנענים" שהדגישו הדגשה יתֵרה את הקשר לטריטוריה, וניסו למחוק את הקשר לתרבות של עם ישראל פרי למורשת הגלות, לא הכירו את הפלורה והפאונה שלה. בריאיון "השירה כחֻבָּה" (1971),שאלה אותו המשוררת ש' שפרה, אף היא מן ה"כנענים", שתי שאלות עקרוניות, ועל שתיהן ענה רטוש בכנות גמורה, מבלי לנסות להרשים את בת-שיחו. ש' שפרה שאלה: "נופי הארץ המשתקפים בשיריך הם מועטים מאוד. האין בכך כדי להתמיה?", ותשובתו של רטוש: "זוהי שאלה של מידה, וכל מידה היא אישית. אני אדם עירוני ושר את מה שמדובב אותי". ועוד שאלה ש' שפרה, משוררת "כנענית" בזכות עצמה ששיריה וסיפוריה מעוטרים בַּעֲלי חלמית וסִרפד – בצמחייה שאִפיינה את הנוף הכפרי והעירוני בתקופת "היישוב": "מצאתי בשירך 'שֵֹה': 'שַׁלָּמָה אֶעֱלֶה כָּאָטָד / עִם סְלָעַיִךְ'. האם האטד היה לך צמח חי מוחשי? מתוך חברות עם הנוף הירושלמי אני רואה את ה'צלף' המשתרג מתוך הסלעים". ותשובתו של רטוש: "מצטער, אינני זוכר את ה'צלף'. אולי קראו לו אז אחרת. או אולי לא עשה עליי רושם".19לשון אחר, רטוש בחר בפריטי הנוף לצורכי המשקל, החרוז והאווירה. תכונותיהם הרֶפֶרנציאליות – הבוטניות, הזואולוגיות, הגאולוגיות וכו' – עניינוּ אותו הרבה פחות. גם כשכָּתב רטוש שירי טבע, היו אלה אפוא שירי טבע "ספרותיים", שאינם מתיימרים לשחזר חוויה אישית בחיק הטבע. הוא הדין ב"כנעני" בנימין תמוז: כשהוא מתאר את עץ התפוח ואת שיחי התות הנטועים בגן הערבי בעין כרם, המתואר כגן שדורות רבים טיפחוהו, הוא מתאר תיאור אסתטי-ספרותי יותר מאשר תיאור המשקף מציאוּת חוץ-ספרותית אמִתית. עץ זית או תאנה וסוכת גפנים היו משַׁקפים כמדומה את הקשת הבוטנית של הגן הערבי באופן אמין ומהימן יותר.

■

כפי שראינו בפרק השני, כרגיל בסיפורי הילדוּת הארץ-ישראליים, ניכרת השפעת סיפורי הילדוּת של ביאליק. כאן גירושם של ערביי הארץ בזמן קרבות מלחמת העצמאות צבוע בצבעי סיפור הילדוּת הביאליקאי "החצוצרה נתביישה". בשני הסיפורים – בסיפור שנכתב בעקבות מלחמת העולם הראשונה ובסיפור שנכתב בעקבות מלחמת העצמאות – מתוארת אידיליה כפרית שההרג וההרס אורבים לפתחהּ. כאן וכאן מתוארים הגויים המעוֹרים באדמתם לעומת היהודים העוסקים בעצים כרותים (אצל ביאליק מתוארת משפחה של סוחרי עצים, ובסיפורו של תמוז הילדים גונבים עצים מבית-החרושת הסמוך.

הזיקה לסיפורו של ביאליק ניכּר גם ביחידות הטקסט הקטנות: בתיאורו של הרַכָּב ה"גוי", או בתיאורו של השוטר הרוסי המגיע לביתו מביתם של היהודים עם מיני "מתנות" שניכס לעצמו בתוקף תפקידו: ביאליק תיאר את סל הנצרים העגול שבו הונחו העופות לסעודת הפסח ואת "התרנגולת הנאה המוטלת כפותה על-גבי השחת בעגלתו" של השוטר הרוסי, ותמוז מתאר את השוטר הערבי הנשוי לבתו של אבו-נימר שאינו מצוי בביתו כל ימות השבוע, "וכשהוא בא הביתה הוא מביא סל נצרים ובו יונה כפותה[...] ותריסר ביצים שהוחרמו מכפרי שהובא לתחנת המשטרה" (עמ' 109). סדנא דארעא חד הוא, ובכל מקום מנצלים אנשי הרָשות והשיטור לרעה את פחדיהם של הנשלטים מפני החוק. בשני הסיפורים מתוארים יחסי "יעקב ועשו" או יחסי "יצחק וישמעאל" – אחים שהיו יכולים לחיות בשלום אך הופרדו זה מזה ונאלצו להילחם זה בזה עד חָרמה. בשני הסיפורים נרמז שהסיפור עדיין לא נגמר: כרגע ידו של האחד על העליונה, אך אין לדעת מה עתיד להתרחש ואיך יסתכם החשבון הרב-דורי בין השניים.

■

לסיכום כדאי לומר דבר-מה על תחרות השחייה שעל שמה סיפורו של תמוז נקרא. ניתן לראות בו סמל שקוף למאבק על ארץ-ישראל, שהרי המים הקרירים והנעימים שבה הופכים ממים חיים למים עומדים, חמים ועכורים. גם הריסות הבית עם קורי העכביש שעליהם מעידות שהמקום שקק פעם חיים, אך המלחמות הרסוהו וחיבלו ביכולתם של העמים לחיות זה לצד זה בשלום.

ואולם, לתחרות השחייה יש גם קונוטציות נוספות, הן מן העולם היום-יומי ה"פשוט" שהעסיק את תמוז כעיתונאי, הן מעולם המקורות הקדום שהעסיק אותו כסופר. מצד אחד נזכר כאן המופתי, שביקש מהיטלר סיוע להשלכת היהודים מארץ-ישראל ("לזרוק את היהודים לים"), ומכאן נולדו בפי בני הארץ אנקדוטות בדבר הצורך ללמוד לשחות. מצד אחר מתרמז מן הדברים גם סיפור מקראי המלמד על הדינמיקה של המלחמות, כל כל מלחמה. האני-המספר אומר למארחו עבדול-כארים: "יבוא יום ואגדל ואנצח אותך גם בברֵכה", אך הצעיר הערבי אומר לאורחו היהודי ולאחייניתו נאהידה: "אם תנצחני גם בברֵכה [...] יהיה רע מאוד, גם לך, נאהידה, יהיה זה רע מאוד, לכולנו" (עמ' 108). כך הוא מביע את סירובם של הערבים להשלים עם התבוסה ואת הסיכון שהסכסוך יהפוך לסכסוך רב-דורי. הערבים ימשיכו להילחם, הגם שהמלחמה תגבה מהם מחיר דמים, והיהודים לא יוכלו ליהנות מפרי נצחונם, כי לנצח תשכל חרב.

ברגע הדברים מהדהד סיפור המלחמה שניטשה בישראל בתקופת חילופי השלטון (interregnum) בין בית שאול לבית דוד. דוד כבר נמשך למלך על יהודה, אך אבנר המליך את איש-בושת בן שאול על יתר שבטי ישראל. שני חלקי העם לחמו זה בזה, וכשנפגשו שני המצביאים – יואב ואבנר – על ברֵכת גבעון הציע אבנר: "יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ" (שמ"ב ב, יד). הצעתו היהירה נתקבלה על דעת יריבו, ושתי קבוצות הנערים – אנשי יהודה ואנשי בנימין – הרגו זו את זו. צבאות יואב ואבנר נלחמו זה בזה, עד שאבנר ביקש מיריבו להפסיק את מלחמת האחים באָמרו: "הֲלָנֶצַח תֹּאכַל חֶרֶב הֲלוֹא יָדַעְתָּה כִּי-מָרָה תִהְיֶה בָּאַחֲרוֹנָה" (שם שם, כו). מילות האזהרה של אבנר שהסוף יהיה רע ומר מהדהדות מדבריו של עבדול-כארים ליד הבּרֵכה למתחרהו בתחרות: "יהיה זה רע מאוד, לכולנו". כאן וכאן לפנינו מפגש של נערים, או עלמים, ליד הבּרֵכה, ההופך ממשחק תחרותי למרחץ דמים. כאן וכאן נרמז שהמדינאים הם המפלגים את העם ומפיקים הנאה ותועלת מן המלחמות הנולדות בשל מעשי עוולה ואיוולת.20