מחצר המלכות הפרסית יצאה התכנית הראשונה להשמדת עם

לציוּן ה-4 ביולי, יום פטירתו של המשורר

ביאליק ו-"האיוּם האיראני"

אפתח בהערה כללית הנוגעת לחקר יצירתו של גדול סופרי ישראל: לפעמים שואלים אותי ברצינוּת או בחיוּך: "אתְּ עוד עוסקת בביאליק"? ויש המוסיפים: "יש עוד מה לחקור בו שלא נחקר?". והשואלים אינם עמי-ארצות, תתרנים או עיוורי צבעים. נהפוך הוא: חלקם אנשי-רוח נודעים, הנושאים במשרות אקדמיות רמות.

ואני לא אתייגע מלהסביר לכל שואל ודורש, שחֵקר ביאליק לעולם לא יגיע למיצויו, גם אם יעסקו בו עשרות חוקרים, ויתעמקו ביצירתו דורות על-גבי דורות. ביאליק הוא שייקספיר שלנו, ולשייקספיר כידוע עדיין לא נולד מתחרה בארבע-מאות השנים ויותר שחלפו מיום מותו. ספרים, כתבי-עת ואנתולוגיות מוקדשים לחקרו מתוך הבנה שיש לפעמים תופעות הנופלות בחלקו של עם פעם במילניוּם, אם לא למעלה מזה.

וגם יצירת ביאליק, חרף ממדיה המוגבלים, היא תופעה שאין אח ורֵע. לכאורה ההיקף אינו גדול בהתחשב בשיעור קומתו של הסופר, אך למעשה היקף האמִתי של יצירת ביאליק הוא מכפלה של השטח הנגלה והמעמקים הסמויים מן העין, והתוצאה המתקבלת היא אין-סופית. על כן, גם אם נהפוך ביצירתו ונהפוך בה עוד ועוד, תמיד יתגלו ביצירה זו פנים חדשות. כבר למעלה ממאה ספרי עיון ומחקר עומדים על מדף הספרים הביאליקאי, ובכל שנה נוספים עליהם חדשים.

"מאחורי הגדר"

יש להניח שאלמלא נקלע ביאליק במהלך חייו הקצרים לתקופות קשות של מחלות, מלחמות ונדודים, הוא היה מחבר יצירות נוספות (בשירה, סיפורת, דרמה, עיון ומחקר), ומעשיר את הספרות העברית בתכָנים ובצורות שעדיין לא הוּכּרו בה. אפשר שהוא היה אפילו מניב יצירות-ענק נוספות כדוגמת סיפורו  "מאחורי הגדר"  (1909), שהשפיע על עשרות סיפורי ילדוּת, נעורים ועלומים. ואף זאת: הגם שמהֲלך חייו של ביאליק לא הניח לו לכתוב מאות יצירות (כאחדים מממשיכיו: עגנון, שלונסקי, אלתרמן, ועוד), אין כמעט נושא שלא תמצאו לו ביטוי כלשהו בכתביו, לרבות... האיוּם האיראני.

למי שיזקוף גבה למשמע הדברים אביא שלוש דוגמאות בלבד, ואפתח בסיפורו "מאחורי הגדר", ה"מתכתב" עם סיפורים רבים, עתיקים וחדשים, למן סיפור גן-העדן וסיפור אהבתם של רומאו ויוליה ועד ליצירות קונטמפורניות מן התקופה הרומנטית של תרבות המערב. בין הסיפורים העתיקים הנרמזים כאן בין השיטין ניתן לזהות גם את מגילת אסתר, שבָּהּ כלולה אנטומיה של תופעת האנטישמיוּת. סיפורו של ביאליק מלמד שלפעמים אין תופעת האנטישיות תלוית-הקשר: לעתים היא מתעוררת כאשר היהודי מתבדל משכניו, כמו במגילת אסתר, ולפעמים היא מתעוררת דווקא כאשר הוא שואף להתמזג עם שכניו, כמו בתקופת ההשכלה. אליבא דביאליק, השנאה קיימת ותתקיים עד סוף הדורות.

בסיפור "מאחורי הגדר" התחקה ביאליק אחר תופעת הקסֶנוֹפוֹבּיה (היחס העוין אל "הזר" ו"האחר"), דווקא בעת של ניסיונות להפיל את המחיצות בין עמים ודתות ולברוא מציאוּת "טהורה" ופריסטינית של "אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ" (מלאכי ב, י). בסיפור מתואר צעיר יהודי בשם נֹח בן לסוחרי עצים מן הפרוור שבשולי העיר (היו מבקרים שזיהו בשמו אנגרם של חיים-נחמן בראשי-תיבות), ששמו רומז לימי בראשית של המציאוּת האנושית. נֹח אינו חובש את ספסלי ה"חדר" וה"ישיבה", אינו מקיים מצווֹת, מתרחק מאורחות חייהם של הוריו ומוריו, אף שואף לברוא מציאוּת חדשה, כמו-קמאית, שבָּהּ טרם נתגבהו מחיצות של דת ושל גזע בין בני-האדם.

נֹח מתאהב בשכנתו זהובת השֵּׂער, רועת-החזירים מארינקא, בתא-חסותה של שקורופינטשיכא, המכשפה "הערלית", אך נוטש את הצעירה היפה ואת בנו שנולד "מאחורי הגדר", כשם שאבי האומה נטש את בנו ישמעאל. תמונתה של מארינקא (מריה, מרינה) בסוף הסיפור, עם התינוק – תינוקו של נֹח בזרועותיה – מזכירה את המדונה האוחזת בזרועותיה את תינוקה, ללמדנו שהסיפור של עם ישראל מול הנצרות והאיסלאם לא תם ולא יסתיים במהרה.

אחד הפרדוקסים שעליהם מושתת "מאחורי הגדר" עולה כבר למקרא השורות הראשונות, והוא נעוץ בסיטואציה הבסיסית של הסיפור: יחסם העויין של שכניה היהודים כלפי גויה ערירית, הנאחזת בעקשנות מרגיזה בסביבה שכבר "נתייהדה" כולה. הם עושים הכול כדי להציק לה, להשניא עליה את המקום ולהבריחה מן השכונה, והיא מתבצרת בקרפף כבמעין "גטו" וממררת את חיי שכניה.

הסיטואציה הבסיסית עומדת, כמוכן, בניגוד אירוני לכל הסטראוטיפים המקובלים: תחת היהודי השנוא, החי ב"גטו" חיי מצור ופחד, והסובל מן ה"שקצים" המשסים בו את כלביהם, לפנינו "ערלית" שנואה ורדופה, היורשת את מצבו הטיפוסי של היהודי הנצחי: היא חוששת לעזוב את מעונה, יוצאת לדרכה בשבילים עקלקלים מפחד השכנים היהודיים, סוגרת את בת חסותה, היתומה האסופית, מאחורי מנעול ובריח לבל יבולע לה (ולמרבה האירוניה מתברר שיש לחששותיה בסיס, שכּן אחד מנערי היהודים אכן גורם לנערה האסופית עוול בל יכופר).

מעת לעת ה"ערלית" הכעורה - האנשה של האנטישמיוּת הממאירה – אף משיבה לשכניה כגמולם, ויוצרת "מעגל קסמים" של איבה נצחית חסרת מוצָא. ביאליק הפך כאן את היוצרות, ברוח סיומה של מגילת אסתר: "וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם […] וַיַּכּוּ הַיְּהוּדִים בְּכָל-אֹיְבֵיהֶם, מַכַּת-חֶרֶב וְהֶרֶג וְאַבְדָן וַיַּעֲשׂוּ בְשֹׂנְאֵיהֶם כִּרְצוֹנָם" (אסתר ט, א – ה). הוא צִייר עולם אבּסורדי למדי ביחס למציאוּת הגלותית – עולם שניתנו בו ליהודי הגלותי הכוח והשלטון, ושרגשות האיבה והעוינות של הציבור השליט (הוא הציבור היהודי בעל השררה) מופנים בו כלפי "גטו" קטן של ערלים חסרי הגנה (ומה גם שתי נשים בודדות, שאינן חיות מתוך אחווה, ואינן מלוכדות כנגד ה"כוח" היהודי).

בעוד שמרינקא האסופית המוכה מעוררת את רחמי הקורא ואת אהדתו, הרי "דודתה" קשת הלב מעוררת בו סלידה ושאט נפש, ואין הוא מתעורר לגנות בלִבּוֹ את פִּרחי העגלונים הממררים את חייה. שקורופינטשיכא ה"ערלית" (שמהּ נגזר מן המילה "סקוֹרפִּיוֹן" – "עקרב" בלשונות אירופה – אות לארסיותה) היא התגלמות הרוע והאנטישמיוּת הנבערת. כביכול, נאמר כאן במרומז: האין שקורופינטשיכא מתועבת בעיניכם? ראו כיצד הופך המיעוט הבלתי רצוי מטרד לסביבתו! ראו כיצד הופך המיעוט, המסרב לנטוש את ביתו, "שעיר לעזאזל" ומטרה לפריקת כל רגשות הכעס והאלימוּת של הרוב השליט!

וכך, בקליפת אגוז, הסיפור מלמדנו את האנטומיה של האנטישמיות, אך באספקלריה מעוקמת, שבָּהּ משתקפת דמותו של היהודי כדמות גזענית של "ערל" חסר רחמים כלפי "הזר" וה"אחר". ובמאמר מוסגר: הכינוי "ערל" הן נועד לציין אדם שלא נימול, ומכאן טיבו הקומי של הכינוי "ערלית"; וכן: ה"ערלית" קרויה על-שם הכלב "שקוריפין", וקריאת שמו של הבעלים בעקבות שם הכלב מוסיפה גם היא לסיפור ממד קומי וסרקסטי.

מן הפרדוקס הבסיסי הזה המבריח את הסיפור כולו נובעות ומסתעפות עוד כמה תכניות של היפוך תפקידים וסירוס קווי אופי טיפוסיים. ילדי היהודים בפרוור העצים ש"נתייהד" מתוארים כ"גויים" לכל דבר – הן באורחות חייהם והן בצורתם החיצונית. הם צרים על חצרה של "הערלית" השנואה, גוזלים מיבול גנה, שופכים פסולת לחצרה, וכשהם מביטים במרינקא היפיפייה, שחוק של הנאה ושל תאווה שפוך על פרצופיהם הרחבים, והם חושפים לעומתה שיניים לבנות סוּסיוֹת. תיאורם תואם את התיאור הסטריאוטיפי של ה"שקצים" הבריונים, אימתו של כל יהודי גלותי.

במיוחד אמורים הדברים בגיבור הסיפור נֹח, הנושא את שמו של אבי כל הגזעים, שאהבתו לאסופית הגויה וידידותו עם ה"שקצים" הערלים מלמדות שאין הוא מבדיל בין כל הנבראים בצלם אלא נענה לחוקי הטבע בלבד, כאילו כל חוקי "המוסר החברתי" לא היו ולא נבראו וכאילו לא נתגבהו מעולם מחיצות של דת וגזע בין בני האדם. הוא עצמו מתואר, במישרין ובעקיפין, כ"גוי" גמור: לא זו בלבד, שטרם למד "מה בין צלב לאָלף" (פרק ו).  הוא עוד מוסיף חטא על פשע ובמקום ללמוד ב"חדר" הוא מגדל יונים – סימן מובהק של פריקת עול העושה אדם מישראל פסול לעדות (סנה' ג, ג).

גם על וֶולוולה, גיבורה השוטה-במקצת של האידיליה של טשרניחובסקי "כחום היום", שאף הוא "ילד טבע" המתרועע עם ה"שקצים" של השכונה, נאמר באירוניה: "שֶׁמָּא רְאִיתֶם יְהוּדִים מַפְרִיחֵי-יוֹנִים מִימֵיכֶם?". נֹח גם מגדל כלב (אימתו של היהודי הגלותי) ונוטע גנים ופרדסים. כל מנהגיו הם כשל שכניו הגויים.

ושוב במאמר מוסגר: המילה "פרדס", שמקורה כידוע בפרסית (וממנה נגזרה המילה "paradise" המציינת בשפות רבות את גן-העדן הארצי והשמֵימי), מצויה פעמים אחדות בתנ"ך, וב"מאחורי הגדר" השתמש בה ביאליק במשמעות במילה המקראית בהוראתה המקורית, ולא במשמעות המודרנית של זמנו (בזמנו שימשה המילה "פרדס" בהוראת "פארק עירוני לצורכי הציבור").

תיאור הקרב שבו עשה נח היהודי ברית אחת עם נערי הגויים נגד אחיו מן ה''חדר", "נערי בני־ישראל", נמסר במינוח האופייני לתיאורי הפְּרעות שפָּרעו ביהודים הצלבנים, הקוזקים ושאר צוררי ישראל. המלחמה נערכת לעת ערב, והשמש השוקעת מציפה את המגרש הירוק באור שקיעה אדום ומציתה את צלב הזהב שעל הכנסייה. הפעמון הגדול נותן קולו: "דוֹם, דוֹם, דוֹם" (אונומטופיאה זו של קול פעמוני הכנסייה מעלה על הדעת את ה"דם" שעתיד להישפך בשדה). התיאור הוא, כמובן תיאור רֵאליסטי וליטרָלי, אך הוא צובר גם משמעויות מטפוריות וסמליות למכביר: צבעו האדום של המגרש אינו רק צבע השקיעה, כי אם גם צבע הדם והקטל; הצלב המוצת אינו רק תיאור כפשוטו של גג כנסייה לעת ערב כי אם גם רמז לגושפנקה שנותנת הכנסייה לטבח שעומד להתחולל. לא במקרה חזר ביאליק אל מגילת אסתר שבָּהּ כלולה התכנית המפורטת הראשונה להשמדת עם:

"לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת-כָּל-הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד-זָקֵן טַף וְנָשִׁים

בְּיוֹם אֶחָד בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים-עָשָׂר הוּא-חֹדֶשׁ אֲדָר וּשְׁלָלָם לָבוֹז"

(אסתר ג, יג).

בסוף הסיפור הקורא למד (לרווחתו או לאכזבתו, תלוי ברקעו ובמזגו) כי "היהודי החדש", שהפֵר ואת כל הכללים והאיסורים, נותר בכל זאת יהודי מן הנוסח הישן. כאשר מגיע רגע ההכרעה, ועל נֹח לברוח עם ה"שקצה" או לשאתה לאשה, הוא נזכר ביהדותו ומניח להוריו לשדך לו נערה כשרה ותמימה ולערוך חופה כדת משה וישראל. לאמִתו של דבר, מעשהו של נֹח נכלל בדין "ייהרג ובל יעבור", והרי הוא הוליד בן לעבודה זרה, שיום אחד יתנקם בבניו של נֹח מאשתו היהודייה (וראו: בבלי סנהדרין עה ע"א). יש להניח שמרינקא תגַדל בן-בלי-אב,  כפי שגידלוה "דוֹדיהָ", וכשיגדל הילד, ילדו של נח, במחיצת אִמו שתישאר "מאחורי הגדר", יצטרף ילד זה, שכלל לא יכיר את אביו מולידו, לחבריו ה"שקצים", ויילחם (כאביו בשעתו) בנערי בני-ישראל באותן מלחמות נערים המתוארות בסיפור. לאמִתו של דבר, הוא יילחם בילדיו של נח, שייוולדו לו מאשתו היהודייה, שאין הוא אלא אחיהם למחצה.

במגילת אסתר נאמר: "וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים כִּי-נָפַל פַּחַד-הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם" (ח, יז), ואילו כאן לפנינו יהודים המקבלים את אורחות חייהם ואת תווי פניהם של שכניהם, הגויים האוקראיניים. גם את אלימותם המרושעת הם יורשים. ביאליק מלמד את קוראיו "בקליפת אגוז" את תהליכי התהווּתה של שנאת היהודים. הוא עושה זאת ב"ראי הפוך", או ב"תמונת תשליל", ואגב כך מזהיר את הארגונים הצבאיים שהוקמו אחרי פַּרעות קישינב (הליגות להגנה עצמית, ארגון "השומר") שלא לנטוש את הערכים היהודיים שעליהם התחנכו ושלא לנהוג כגויי הארץ. כדי להבין את תופעת האנטישמיוּת הלך כאן אפוא ביאליק אל "מגילת אסתר", אל הסיפור המקראי על העם הפרסי, שהוא עם אָרי, שמלכו ויועציו יצרו התבדלות גזעית שנועדה להשתלט על רכושו של עם שחָסָה בגבולות ממלכתם. ואולם, תכניתם השטנית להשמדת עם זה סוכלה בדרך-נס ופגעה במלך פרס ובממלכתו הרבה יותר מאשר ב"אויביהם" היהודים, שמעולם לא איימו על שונאיהם ולא גרמו להם כל נזק.

עם זאת, סיפורו של ביאליק אינו מנקה את היהודים מכל אשמה. להפך, הוא מושך את האשמה עד לעוול שעשה אבי האומה כשהשאיר את אֲמתו ואת בנהּ-בנו להיוואש מחייהם ולגוֹוע בלא מים (עד שנִצלו השניים והתיישבו במדבר פארן). ביאליק תיאר כאן את תופעת האנטישמיוּת מִשנֵי עברי המִתרס ומשני צִדי ה"גדר". סיפורו רומז שילדו של נֹח, שנולד מאחורי הגדר, יפליא יום אחד את מכותיו באֶחיו למחצה (ברי, מלחמות הילדים שבסיפור הן תמונה בזעיר אנפין של מלחמות הדמים הניטשות בין עמים ולאומים).

ואולם, מסיפורו של ביאליק ניתן להבין ששנאת ישראל, כפי שהיא מתגלה למן מגילת אסתר ועד ימינו לובשת שבעים ושבעה מסֵכות ומלבושים: יהודים היו מושא לשנאה גם משום שהיו מבודדים ונבדלים משכניהם, גם כשישבו בקהילות הוֹמוֹגניות ולא הזיקו לשכניהם. הם היו שנואים ומנודים גם כשהיו מפוזרים ונדדו בכל העולם, ללא קרקע תחת רגליהם, גם כשיש להם ארץ משלהם. לפיכך, עליהם להתלכד, להתחמש ולהיות מוכנים תמיד לכל רע.

איש הסיפון

את "איש הסיפון" לא הציב ביאליק בין סיפוריו הגדולים אלא בין אותן יצירות סיפורת שהסופר הכתירן בכותרת המטעה "רשימות כלאחר-יד" (יצירות פרוזה נפלאות, שאינן נופלות מסיפוריו, שעיצובן וירטואוזי ושנכללו בהן נושאים חשובים למכביר). הרשימה נתפרסמה בשלושה המשכים ב"העולם" (כרך יט, גיל' ה–ז, שבט תרצ"א), צורתה צורת יומן, שנרשם מדי יום ביומו בארבעת ימיה האחרונים של הפלגה מיפו למרסיי (כנראה בעקבות מסע בים, שערך המשורר בחורף 1926 מנמל יפו לנמל מרסיי, בדרכו לאמריקה).  לפנינו סיפור כמו־תיעודי שנתפש כטעות כאילו אינו אלא פלייטון קל ערך, שנכתב בקולמוס מהיר, ולא כסיפור מורכב מן המעלה הראשונה. ביאליק נטע בו במתכוון את הרושם הכוזב שלפנינו רשימה לעת-מצוא, שנכתבה בחטף ואגב אורחא, בסדר אסוציאטיבי אישי ובלתי מחייב.

ולא היא: רשימה זו, כארבע ה"רשימות" שחיבר ביאליק בשנותיו האחרונות, מתגלה כבעלת קומפוזיציה מגובשת ומכולכלת וכאוצָר בלום של רעיונות בתחומי הגות רבים – בתחומי הפואטיקה, הפילולוגיה והבלשנות, הפסיכולוגיה, הפוליטיקה, מדעי החברה והמדינה, ועוד ועוד. "רשימות" אלה משַׁקפות מציאוּת ופואטיקה מודרניות יותר מאלה המשתקפות בסיפורי הכפר והפרוור הנודעים שלו. הרשימה שלפנינו מתבלטת בתורת דבר הפרוזה המודרני והעדכני ביותר שיצא מתחת עטו של ביאליק. מתוארים בה טיפוסים אוּרבּניים, תרתי משמע, בני-אדם העֵרים לחידושי המאה העשרים ויודעים לערוך בהם שימוש מושכל. עולות ממנה, כאמור, רוב הסוגיות ההגותיות שהעסיקו את העולם החדש שקם על חורבות העולם הישן לאחר המלחמה והמהפכה.

ה"רשימה" מורכבת מאפיזודות מפוררות, אך לרגע, כשמעמיד המלח פני משורר, מביט בו המשורר בזווית העין ורואה בו את דיוקנו המעוקם והקריקטורי של "היהודי הנודד". לנגד עיניו נחשף כבת אחת פתרון החידה של דמות הזיקית שלפניו: "אולי מזרע היהודים הוא? ליטוואק?". לפנינו יצור "אמפיבִּי", המנתר מן היבשה לים ולהפך, כמו היהודי הנאלץ להמציא מדי פעם תחבולות הישרדות חדשות. אמנם מוצאו הארי ותכונותיו החיצוניות (שׂערו הצהוב ועיניו הכחולות) הופכים אותו גם למין קריקטורה של אידֵאל "האדם העליון", אך כמו היהודי הנודד גם הוא יודע את כל הלשונות, ואינו יודע אף לשון על בוריה; כמוהו, הוא החליף כבר את כל המלאכות, ואין לו מלאכה אחת של ממש שבָּהּ יוכל לראות ברכה בעמלו.

"גיבורנו", איש הסיפון, הוא בָּבוּאה מעוקמת של היהודי גם משום שהוא סובב בכל ארצות תבל, ואין לו בית משלו; הוא בזוי בעיני הכול, ונעלה בעיני עצמו ("וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים"; "אַתָּה בְחַרְתָּנוּ"). כמו היהודי הארכיטיפי הוא טובל בעולם החומר המזוהם (עוסק בהברחת סחורות) ושואף לעולם הרוח הנעלה (משורר ומנגן, מתורגמן ובלשן). הוא נבדל מכולם, ועם זאת יודע להחליף כל צורה ומסֵכה ולהתלבש בלבושים ובתחפושות ("הגיבור בעל אלף הפָּנים"). "איש הסיפון", על גורלו הנפתל והעלוב, הוא אפוא גם דמות קונקרטית בשר־ודם, פרי הסיפורת הנטורליסטית, וגם דמות ארכיטיפית סמלית, פרי הסיפורת האלגוריסטית. במישור המיתי, הוא כאותו "צֶלם" מתורת הקבלה, המרחף כל ימיו מהכא להתם, ואינו מוצא לעצמו מנוח (דמות מקוללת זו של שימשה בסיס לתיאורו המיתי של היהודי כמת־חי ב"אוטואמנציפציה" של פינסקר).

כל הראָיות מלמדות, שביאליק מלגלג כאן על תורת הגזע ומראה את מיני התִּפלוּיות וההבלים שביסוד תורה זו. לשם כך הוא מתיך את שני הגזעים בתוך דמות אחת הממזגת בתוכה את סממני ההיכֵּר החיצוניים של הגזע הארי ואת תכונות האופי של הסוחר היהודי. לרגע הוא אף הופך בתיאוריה זו את היוצרות: הוא מעמיד את היסוד היהודי בראש הסולם ואת היסוד הארי בתחתיתו – כפי שהיה בשחר ההיסטוריה, ובתוך כך הוא גם משתעשע במרומז בסיפורה של מגילת אסתר, שגם בה נתהפכו כל היוצרות (בחינת "ונהפוך הוא" [אסתר ט, א]). סיפורו של הגוי השיכור, חסר האופי והקולט כל השפעה, שנשא אשה יהודייה (עטל יעקובלביץ; שם שפירושו העברי הוא "אסתר לבית יעקב"), מרמז לסיפורה של אסתר בחצרו של אחשוורוש – המלך שתואר במקורות הבתר־מקראיים והעממיים כגוי שיכור, אוויל והפכפך). הצירוף "שׁוֹשַׁנַת יַעֲקֹב" שבמגילה רומז גם לעיר שושן, גם לכנסת ישראל (כינויו של עם ישראל בקבלה) וגם לאסתר (לשתי המילים "שושנה" ו"אסתר" ערך זהה בגימטריה).

סיפור מגילת אסתר משתקף כאן בדרכים רבות: כל הדמויות באנייה מתוארות כעוטות מסווה ומסכה (הסופר משתדל לקרוע מהן בהדרגה את המסווה, ולגלות – לא תמיד בהצלחה – את זהותן האמיתית); אחיה של עטל רצה להוביל שטיחים לפרס (בָּבוּאה טרגי־קומית להתרוצצותו של היהודי בעת צרה, כשהוא נאלץ להכניס לא אחת תבן לעפריים ולחסל בִּן־לילה את כל רכושו) מגילת אסתר היא, כאמור, התקדים העתיק לתכנית כוללת להשמדת העם היהודי, ובו נזכרת המלה "יהודי" ונגזרותיה כארבעים פעם (יתר האִזכּוּרים רק בנחמיה ובירמיהו).

"וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים", נאמר במגילת אסתר (ח, יז), וכאן "מייהד" ביאליק – בעיצומה של התגברות האנטישמיות באירופה – את המלח האָרי והופכו לבן דמותו הקריקטורית של המשורר־הסוחר, סמלו הכימרי ִוההיבּרידי של היהודי הנודד שבכל דור וככל אתר.  אף אין לשכוח בהקשר זה כי "היהודי הנודד" זכה במיתוס האירופי לכינוי החידתי "אחסוור" ("אחשוורוש"), והרי לנו שוב הכלאה בין הגוי השיכור לבין היהודי הנודד – בין עֵשו הלוגם מן השֵׁכר האדום, לבין יעקב העברי המתנזר מיין ומכל הנאות העולם-הזה (כבמערכונו המוקדם של ביאליק "יעקב ועֵשָׂו" שנגנז וכבשירו הכמו-עממי "יעקב ועֵשָׂו" הכלול בכתביו).

ככלות הכול, יחסו של המחבר המובלע לדם ולגזע הוא יחס דו ערכי ותְלוי הֶקשר. מצד אחד ניתן לזהות בו קורטוב של גזענות משהוא טוען – אמנם בבדיחות הדעת אך לא בלי גרעין של אמת – שאין בספינה איש המדבר "בלשון בני אדם". אף ניכר בו שהוא מתחיל להעריך את בן־שיחו ולנהוג בו כראוי רק משנודע לו דבר אשת היהודייה. יחסו אל נישואי היהודייה עם המלח השיכור אף הוא יחס אמביוולנטי, רצוף לבטים: מצד אחד, ניכּר שהוא מוכן להשלים עם נישואים כאלה, ובלבד שאלה הם נישואי אהבה, אולם בה בשעה הוא מֵצר על כך שבת-ישראל כשרה, בת גדולים בתורה, נשבתה בידי נכרי וילדה לו שתי בנות, שזהותן הדתית-הלאומית מפוקפקת. מצד אחר, כפי שנראה להלן ביאליק ראה בעירוב הגזעים ערובה לחוסן ותריס כנגד ההתנוונות; אבות האומה ומלכיה היו בני נשים ארמיות ומואביות, וב"אגדת שלושה וארבעה" הִשיא ביאליק נער עברי ונסיכה ארמית, נישואים שנועדו להרבות אהבה ושלום במרחב השֵׁמי.

ב"אלוף בצלות ואלוף שום" הראה ביאליק, שבלא בצל התבשיל חסר טעם ובלי טיפת דם יהודי, ילך הגזע הטהור ויתנוון.  כאמור, מסופר כאן על אותה "זוהמה" ירוקה ששתה השוודי בימי מחלתו ואשר ניתנה לו מידי היהודייה שלימים הייתה לאשתו; דווקא "זוהמה" זו – כעין זריקת חיסון המכילה חיידקי מחלה – מבריאה אותו ומקימה אותו ממיטת חוליו. כלול כאן רמז בדבר חִלחולם של יסודות דחויים לתוך החברה ובדבר יכולתם של יסודות אלה לחסן את החברה המתנוונת, להבריאה, להתסיסה ולהסעיר בה את המים העומדים. ובאמת, בעוד השוודי מתואר כטיפוס חיוור ודלוח, בעל עיניים מימיות ועצבים רופפים, הנה על בתו, הדומה לאשתו היהודייה, היפה והמשכילה, נאמר שהיא ילדה יפה ופקחית (למרבה הפרדוקס, היהודייה היא-היא המשביחה כאן את הגזע הארי ה''טהור"). הרעיון שמוטב להכניס לגוף קצת "זוהמה" כדי לחסנו עולה בקנה אחד עם דעתו של פרידריך ניטשה על היהודים ככוח מתסיס בחברה, ככוח המקנה לה את מיטב אונה וחוסנה.

כל עניין הוא תלוי-הקשר, ותפקידו של האינטלקטואל הוא להבדיל בין תופעות שמתגלה לכאורה דמיון ביניהן: היהדות מדברת אמנם על טוהר המשפחה מתוך רצונה למנוע התבוללות ומיני טרגדיות של ילדי תערובת חסרי שורש וזהות, אך אין רעיון זה דומה לרעיון "טוהר הגזע" של הנאצים, שבא בראש ובראשונה כדי לבזות את הזר ולהכריתו מארץ החיים. היהדות אמנם מדברת על עליונות ("אתה בחרתנו"), אך זוהי עליונות מוסרית, הנקנית בעמל רב והדורשת מבעליה מאמצים מרובים, ולא עליונות הניתנת לו לאדם מראש מבלי לתבוע ממנו דבר (כמו שֵׂער זהוב ועיניים כחולות). לא הרי ההתבדלות של "בני משה", למשל, מיסודו של יהודי אציל נפש ואנין דעת כאחד־העם, מייסד הציונות הרוחנית, כהרי התנשאותם חסרת השחר של המצטרפים אז לשורות התנועה הנאצית, חלאת אדם מן הביבים והאשפתות, שהתגאו בהשתייכותם לגזע הארי, שוחר היופי והגבורה הפיזית. לפנינו תופעות של אליטיזם ותופעות ה־simulacra הבזויות שלהן: הדגנרציה וההסתאבות של רעיון טוב ויפה, שנולד אמנם בטהרה, אך נתדרדר מטה מטה אל שולי החברה האנושית.

מצד אחד, הרשימה "איש הסיפון" לועגת לכל כללי הגזע והמעמד, המוצָא והייחוס, שקבעו אנטישמים בכל הדורות. היהודים אינם גזע, רומז כאן ביאליק, ועל כן אין בכל חוקי תורת־הגזע כל ממש לגביהם: יש יהודים הדומים לסורי הנוצרי שעל סיפון האנייה ויש יהודים צפוניים מפטרבורג, כמו אשתו היהודייה של המלח השוודי, והמאחד אותם הם עניינים שבתודעה – אמונות ודעות – ולא עניינים פיזיולוגיים כצבע שער ועיניים. מצד אחר, הרשימה "איש הסיפון" אינה יצירה קוסמופוליטית החותרת לביטול המחיצות בין עמים, דתות וגזעים. היא חותרת – כך נראה להלן – לרעיון הקמתו של בית לאומי לעם היהודי, שבו יוכל אדם מישראל ליצור את תרבותו הייחודית ואף להשפיע ממקום מושבו על העולם כולו. בתיאור מאכלי הטרֵפה שבאנייה הצרפתית נאמר ללא מילים, שטוב לו ליהודי "ארוחת יָרָק", שאינה נתונה לו בחסדי זרים, מ"שור אבוס" על שולחן נֵכר. ובמעגל הרחב יותר – מוטב ליהודי לנטוש את סיר הבשר ולהסתפק ביישוב קטן ודל, שכולו שלו ("מה שם העיר היהודית החדשה על־יד יפו?", שואל המלח את בן־שיחו המשורר) – ולצאת את ערי אירופה המעטירות המקיאות אותו מקִרבָּן.

אלוף בצלוּת ואלוף שום

גם ב"אלוף בצלוּת ואלוף שום" (1923 – 1927) משולבים רעיונות היסטוריוסופיים ואקטואליסטיים למכביר, המנוגדים לרעיונות תורת הגזע שנתבססו באותה עת בגרמניה, אגב קישורם עם סיפורו של מרדכי היהודי. הבצל והשום, כמו המאכלים היהודיים העשירים בבצלים ובשומים (למן מאכליהם של יוצאי מצרים ועד לאלה של גיבורי מנדלי מוכר-ספרים) דומים ליהודים, המשתלבים בכל "התבשילים" ומעניקים להם את טעמם (היהודים כינו בהומור את שונאיהם האנטישמיים בכינוי "אנטי-שומיים", על שום תיעובם כלפי היהודים המרבים באכילת בצלים ושומים). בראשית שנות העשרים, בעת שחיבר ביאליק את נוסחה הראשון של המהתלה העממית "אלוף בצלות ואלוף שום", דובר בגרמניה על "טוהר הגזע". ביאליק מראה שרעיון זה, שעליו ממליץ הגזע האָרי, יסודו בעוולה ובאיוולת. ללא "בצל" אין "התבשיל" טעים, גם אם כל מרכיביו טהורים ומזוקקים.

בולטת בראש ובראשונה זיקת היצירה למגילת אסתר, שהייתה לביאליק כעין "אוצר" לדליית מילים וצירופים מן המוכן. כפי שכבר הבחין יהודה רצהבי, ב"מחברת" שלפנינו יש גודש של חומרי לשון מן המגילה. על אחשוורוש נאמר "כְּטוֹב לֵב הַמֶּלֶךְ בַּיָּיִן" (א, י), ועל המסובים במשתה המלך נאמר "ומטיבים לִבּם [ביין]" (פרק ד). במגילה נאמר על מרדכי היהודי "וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן" (ח, טו), וכאן מתואר הבצל הנחות-המכובד (הידוע כירק "יהודי" מובהק) כמי שיוצא "בְּתַכְרִיךְ זְהָבוֹ", ופצלותיו כמעשה כותנות "מֵהֶן לְבָנוֹת כֻּלָּן וּמֵהֶן לְבָנוֹת וּתְכֵלֶת" (פרק ד). דווקא על אלוף שום, היוצא את האי בכבוד גדול, נאמרים הדברים שנאמרו במרדכי היהודי: "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ" (פרק יא והשוו לאסתר ו, ט); ודווקא דברי אסתר היפה ("וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי"; ד, טז) מהדהדים מדברי גדל-החרטומים, הזקן והכעור: "וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר עָבַדְתִּי אֶת־מַלְכִּי בֶאֱמוּנָה עָבָדְתִּי" (פרק ט). על הקישורים הבין-טקסטואליים, שברובם זוהו במאמרו של רצהבי (בתוך ברזל, 1975), ניתן להוסיף דוגמאות אחדות מנוסח הטיוטה. כך, למשל, בפרק י"א של נוסח הטיוטה נרשם: "כֻּלָּם דְּחוּפִים וּמְבֹהָלִים בִּפְקוּדַת שַׂר הַפֶּלֶךְ לְקַיֵּם דְּבַר מַלְכוּת וְלַעֲשוֹת יְקָר לְבֶן הַמֶּלֶךְ" (והשווּ: אסתר ג;טו; ח, יד; ו, ו).

ואולם, מן ראוי לציין, שבסיפור קורותיהם של מרדכי היהודי והמן האגגי מתגלה גם זיקה עלילתית מסועפת לסיפור שבבסיס המקָמָה שלפנינו, ולא זיקה מילולית בלבד. כאן וכאן מסופר על משתה הנערך לפרתמי המלך; כאן וכאן מסופר על גיבור שהמלך חָפץ ביקרו ועל יריבו שיצא מלפני המלך בבושת פנים ובאוזניים מקוטפות. שני הטקסטים, הנרמז והרומז, מסתיימים בתהלוכה של כבוד ויקר (מפוקפקים אמנם במקרהו של בן-המלך החקיין), וכשם שהמן נדחף אל ביתו אבל וחפוי ראש, שב גם "אלוף שום" אל ביתו מבויש ונכלם. אך בניגוד להמן, שסיפר "לזרש אשתו ולכל אוהביו את כל אשר קרהו", שב "אלוף שום" אל ביתו בחשאי "וְלֹא-יָדַע אִישׁ בְּצֵאתוֹ וּבְשׁוּבוֹ, / […] וַיִּלְבַּשׁ דְּמָמָה וָעֹצֶב כְּמַדּוֹ, / וְלֹא-גִלָּה לְאִישׁ בָּעוֹלָם סוֹדוֹ, / זוּלָתִי לְכוֹתֵב הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לְבַדּוֹ" (פרק יב). המגילה הנקראת בחג הפורים התאימה לביאליק כחומר תשתית ליצירה, שעיקרה בהלצה ובבדחנות, ב"סוף טוב", בגמול ובתגמול, בשמחה לאידם של חורשי המזימות, הסכסכנים והקנאים. עלילתה ששימשה בסיס לקשת רחבה של "משחקי פורים" עממיים, התאימה ליצירה אֶפּית-דרמטית במתכונת "הפורים שפיל".

להלכה, היצירה מטשטשת את הגבולות ושוברת את המחיצות בין כל הדתות והגזעים; היא אף מבליעה לכאורה גבולות מעמדיים, ואינה שמה פדות בין רש למלך, בין אדם פשוט לבן אצילים, בין חכם לאוויל, וכלשון היצירה: בין "חָכָם בַּיּוֹם וְחָכָם בַּלָּיְלָה" (פרק א). לכאורה, כל בני האדם שווים הם לפני החוק. כאמור לעיל, הבצל והשום הם סמל הפשטות והזילות. אין הם "לחם דמעה", שהשועים נותנים לאביוניהם שבעי-המרורים, ונמנעים מלאכול אותו בעינו (פרק ד). ואולם, הזדווגותם של אותם ירקות עצמם עם מאכלי היוּקרה והתאווה דווקא משביחה את המאכלים ומתבלת אותם כדבעי. משמע, ההזדווגות עם אלמנטים פשוטים, אפילו ווּלגריים, בחברה כבאמנות, בחיים כבספרות, אינה מקלקלת את השורה. נהפוך הוא, מעמד השוקט והקופא על שמריו, סופו שיסתאב ויתנוון. ברוח הדרוויניזם, מומלצת כאן גישה אנטי-פּוּריסטית בכל תחומי החיים – לרבות תחומי המשפחה והחברה.

משמע, רעיון "טוהר הגזע", שעליו ממליצים האריים (רעיון שתרועת חצוצרותיו החלה להישמע ברחבי גרמניה בעת חיבור חלקה הראשון של היצירה, עם היווסד המפלגה הנאצית בקיץ 1920), יסודו בסכלות ובאיוולת, שהרי ללא "בצל" אין "התבשיל" טעים, גם אם כל מרכיביו טהורים ומזוקקים. האירוניה היא שפרתמי המלך ושועיו אינם מכירים את הבצל, שהרי הוא מאכלם של עניים, "יֵדָעֵהוּ כָּל-עֶבֶד וְכָל-אָמָה" (פרק ד). באי-הפלאים שלפנינו, הבצל הוא מוצג נדיר, הנבדק כאתרוג וכמרגלית (ו). כך, למרות שהביא עִמו דבר חסר-ערך וטריוויאלי, זוכה בן-המלך הראשון בכבוד רב ובכסף רב. רעהו המתחכם, המנסה לחקות את הצלחתו, אף-על-פי שהוא מביא עִמו דבר משובח יותר, מקבל בצלים ולא אדרכמוני זהב, ללמדך כי החקיינים אינם זוכים להכרת התודה, שלה זוכים פורצי הדרך והמגלים הגדולים.

לא חשיבותם האובייקטיבית או "משקלם הסגולי" של המגַלה או של התגלית הם אפוא הקובעים, כי אם תכונות המקוריוּת והראשוניוּת שלהם. זכות-הראשונים וכן היכולת להתמזג, להשתלב וליצור הרכבים חדשים עם קשת רחבה של יסודות קיימים, לשנותם ולנסוך בהם חיים חדשים, הן המזַכּות את המגלה בכבוד וביקר, גם אם הביא עִמו בסך-הכול אגודת בצלים. הדברים הם ברוח דברים שהשמיעו ביאליק וּוייצמן, הן בכתיבתם הפובליציסטית והן בהתבטאויותיהם האוטו-אירוניות המשועשעות, אודות היהודי – כפרט וכאומה. היהודי הוא כדשן, ציטטו מפיהם: זרה אותו, זעיר פה זעיר שם, והוא משביח את הקרקע; שים אותו בערֵמה אחת – והרי לך צחנה. דברים אוטו-אירוניים אלה נאמרו "בבית", ונגדו את דברי פרידריך ניטשה שטען שהיהודים הם כשאור שבעיסה, ובלעדיהם נמצאת התרבות הגרמנית לוקה בחסר ומדשדשת במי-אפסיים.

ודוק, דווקא על פרצופו של החרטום החכם, יועץ הפלא, "הדביק" ביאליק חוטם ארוך ומגוחך, כעין תו-ההיכר הגזעי, ש"הדביקו" האנטישמים לדיוקנו של היהודי הטיפוסי. ללמדך, שכל תורת הגזע על יסודות מפוקפקים נתכוננה, וכי ניתן להפעיל את עקרון הגוזמה הקריקטורית, המגחיכה את הזולת ומשניאה אותו על זולתו, על כל יצור ויצור, חכם ונאור ונעלה ככל שיהא. תיאורו הפלסטי של החרטום בעל החוטם הארוך והמיובל, שחוטמו הוא "כלי עבודתו", שבסיועו הוא מרחרח ומבין, בנוי על פי אותם עקרונות עצמם, שלפיהם ציירו שונאי ישראל את הקריקטורות המתועבות של היהודי הכעור ומעוקל החוטם. משמע, גם ביצירתו האוניברסלית ביותר, המנוטרלת כביכול ממסרים היסטוריוסופיים או אקטואליים – שיקע ביאליק רעיונות ממשנתו הלאומית, המושפעת בעיקר מהגותו של אחד-העם. בשנות העשרים, בזמן חיבור "האגדה" שלפנינו, התחזק הפַשיזם באירופה מיום ליום, וקריקטורות המתארות יהודים בעלי חוטם גדול ומעוּות, התפרסמו בעיתונות חדשות לבקרים, כחלק מהתעמולה האנטישמית.

*

"איכה יירא את האש?", יצירתו האחרונה של ביאליק משנת 1934, שנכתבה ערב צאתו של המשורר לניתוח בווינה שהביא למותו, חוברה אחרי שרֵפת הספרים בברלין באביב 1933. ביצירה זו כָּלל ביאליק את כל מופעי האש הגדולים שבסיפורי המקרא ובסיפורי חז"ל – למן יציאתו של אברהם מכבשן האש, שאליו השליכוֹ נמרוד באוּר כשׂדים, ועד יציאתם של בני בניו מִגולי בבל – חנניה, מישאל ועזריה – מתוך כִּבשן האש. הוא סקר בה בהעלם אחד את תולדותיו של עם ישראל, מימי קדם ועד לאירועי האקטואליה "הבוערים" של תקופת היווצרה.

בסופו של שיר זה קרא ביאליק לספרי ישראל העולים באש, והפציר בהם לבל ייראו את האש ולבל יחששו מפניה, כי האש הפנימית הגלומה בתוכם עתידה לשרוף את ממשלת הזדון ולהופכה לדחליל קש בוער:

"וְהָיָה בֵית יעקֹב אֵשׁ, וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה,

וּמֶמְשֶׁלֶת הַזָּדוֹן וְהָאִוֶּלֶת לְקַשׁ

וְדָלְקוּ בָהּ וַאֲכָלוּהָ וְשָׂרִיד לֹא יִהְיֶה-לָהּ."

לא הייתה זו נבואתו היחידה של ביאליק שנתממֹשה, אלא שהוא נפטר בטרם עת, ולא זכה לראות בהתגשמותה.

במלחמת 12 הימים עם איראן פגעו רסיסי טיל בבית ביאליק, דלתו המקורית של הבית נעקרה ממקומה, ודיוקנו של המשורר ניזוק אף הוא. מה היה אומר ביאליק אילו ראה את תמונתו המנוקבת? יש להניח שהוא היה מצטט משירו "על סף בית המדרש" את השורות:

"לֹא תָמוּט, אֹהֶל שֵׁם! עוֹד אֶבְנְךָ וְנִבְנֵיתָ,/ מֵעֲרֵמוֹת עֲפָרְךָ אֲחַיֶּה הַכְּתָלִים;/

עוֹד תְּבַלֶּה הֵיכָלוֹת, כַּאֲשֶׁר בִּלִּיתָ/ בְּיוֹם הֶרֶס רָב, בִּנְפֹל מִגְדָּלִים./

וּבְרַפְּאִי אֶת-מִקְדַּשׁ יְיָ הֶהָרוּס –/ אַרְחִיבָה יְרִיעוֹתָיו וְאֶקְרַע לוֹ חַלּוֹנָי - - -".

אפשר שביאליק היה מעלה על נס את עמו שגם בימי "הֶרֶס רָב, בִּנְפֹל מִגְדָּלִים" ממשיך לטפח ערכי רוח ותרבות (והרי גם הוא עצמו, ביחד עם רבניצקי רעהו, שקד על תחיית התרבות העברית גם בתקופות קשות של מלחמה ומהפכה), וזאת בניגוד לגזע האָרי ("הגזע העליון") שטיפח ערכי כוח ושררה, ולא היסס כשהשמיד קנייני תרבות אדירים בכלי המפץ שלו. הוא היה בוודאי רומז לנו שביתו, כמו חיי כולנו, ישוקם עד מהרה; שאת תקומתה של המדינה בת ה-77 יש להמשיך ביתר שאת – לקומם אותה מהריסותיה בתחומי החומר והרוח. מעל הכול, הוא היה רומז לאיראן – גלגולה המודרני של פרס המקראית של ימי המן – שתכניות של השמדת-עם הן מתכון בטוח להרס עצמי; שעל עם ישראל, שיקום מתוך ההריסות, ייאמר גם להבא: "אֵיכָה יִירָא אֶת הָאֵשׁ?".

---

במלחמת 12 הימים נפגע בית ביאליק, ורסיס פגע בתמונת ביאליק ורבניצקי בעבודתם על "ספר האגדה", פרי-מכחולו של הצייר חיים ליברמן.