פנים חדשות בסיפורו של עגנון "שבועת אמונים"
עודכן: 16 בדצמ׳ 2022
פורסם: עי"ן גימ"ל - כתב עת לחקר יצירת עגנון , גליון א 2011
( English Abstract at the bottom of this page)
מִכָּל פִּרְחֵי מוֹר בַּגָּן נַפְשִׁי לַשּׁוֹשַׁנָּה, וּמִנִּי כָּל עַלְמוֹת-חֵן אֲהַבְתִּיךְ – שֹוֹשַׁנָּה – – –
(שאול טשרניחובסקי)
א. הפרת מוסכמות וניפוץ סטראוטיפים
את האגדה המודרנית "שבועת אמונים" חיבר עגנון בשנת 1942, והיא ראתה אור בספר צנום בראשית שנת 1943. ש"י עגנון בן החמישים וחמש, סופר מנוסה ועתיר הישגים, ישב אפוא בעיצומם של ימי החרדה ואבדן הכיוונים, שפקדו את היישוב לנוכח התקדמות צבאות רומל לשערי הארץ ולמשמע הידיעות הראשונות על השמדת יהודי אירופה, וחיבר נובלה רומנטית נינוחה וכמו-נאיבית, שעלילתה מתרחשת על רקע החיים הפשוטים – הדלים אך הנעימים וחסרי הדאגה – של החלוצים הצעירים ביפו של ימי העלייה השנייה. אכן, היו שתהו על חוסר התואם הדיסהרמוני הזה בין זמן חיבורה של היצירה והמציאות החוץ-ספרותית שבה נוצרה לבין התקופה וההוויי המתוארים בה, וניסו להבין מדוע השתקע עגנון בחיבורה של יצירה המדיפה ניחוחות של טל עלומים ושל פריחת הדרים, בעיצומם של הימים הקשים והקודרים ביותר שידע עם ישראל מעודו.(1)
מעניין להיווכח שגם את הרומן המונומנטלי שלו "תמול שלשום", המתרחש ביפו ובירושלים, על רקע ימי העלייה השנייה, כתב עגנון בתקופת המלחמה והשואה, כשלושה עשורים ויותר לאחר תקופת ההתרחשות המתוארת בו. בצאת יצחק קומר את בית אביו בדרך העולה הציונה, הוא עובר דרך קהילות ישראל שבמזרח אירופה, קהילות שאך תמול שלשום עמדו על תלן, ובעת היכתב הרומן כבר חרבו ונמחו מתחת לשמים.(2) וחוזרת השאלה למקומה: מדוע בחר עגנון בעיצומם של הימים הנוראים להתמקד דווקא בתקופת הבראשית רבת התום, שעברה על הארץ ועל היישוב במפנה המאה העשרים? איך מְלאוֹ לבו, בעוד בני עמו נדרסים ונמקים ביגונם באין מושיע, לצייר בהשתהות נינוחה על גבי יריעה רחבה את המציאות האידילית של "יפו יפת ימים", על גניה ובוסתניה? הייתכן שהתופת הרותחת של אירועי הזמן לא חלחלה לסיפור, והדיה אינם ניכרים בו? ומדוע בחר עגנון להחזיר את קוראיו ב-1942 דווקא אל אותם ימים שבהם האוניברסיטה העברית הייתה עדיין בגדר חלום רחוק, שהעלה חיוך על שפתותיהם של אנשי מעשה ציניים, מאותם ספקנים שלא האמינו בבעלי החזון, וראו בהם חוזי חזיונות תמימים? אל הימים שבהם ישבו הטמפלרים בשרונה, וטיפחו את גינותיהם היפיפיות?
כדי להתחקות אחר הסיבות והנסיבות שגרמו לחוסר התואַם הצורם הזה שבין המציאוּת המתוארת בנובלה "שבועת אמונים" לבין המציאוּת החוץ-ספרותית של ימי היכתבה, יש לדעתי להתבונן קודם כול בסדרה של פרדוקסים ושל מצבים ואפיונים בלתי טבעיים ובלתי טיפוסיים, שרישומה ניכר בכל פינות הטקסט. לפנינו יצירה הבזה לכל המוסכמות והסטראוטיפים, מנפצת אותם או הופכת אותם על פיהם. ההיפוך והפרדוקס טבועים בה בכל מישור ומישור, החל בסיטואציה הבסיסית המפגישה את הקורא עם שש צעירות ארץ-ישראליות יפות מראה ותואר הגומרות אומר להתחרות על לבו של המורה הצעיר ד"ר יעקב רכניץ, שנשבע בשחר חייו שבועת אמונים לנערה שביעית, צעירה אריסטוקרטית בת וינה, המגיעה עם אביה הקונסול לביקור בארץ. כל ספר על תולדות היישוב העברי בארץ-ישראל מעיד בבירור על כך שבימי העלייה השנייה היה בארץ ריבוי בולט של גברים ומיעוט בולט של נשים. על לבה של כל צעירה, שהעזה לעלות ארצה בגפה, התחרו אז חלוצים הרבה, ואילו עגנון מציג לפנינו – מעשה "עולם הפוך" – סירוס טרגי-קומי של דברי הנביא ( "והחזיקו שבע נשים באיש אחד"; ישע' ד, א).
פרדוקס נוסף כרוך באפיונו שובר-הציפיות של ד"ר יעקב רכניץ, גיבורה הראשי של הנובלה. לכאורה, לפנינו דמות קלסית של "יעקב יושב אוהלים" (תרגם אונקלוס: "משמש בית אולפנא", כלומר, לומד בישיבה, ורש"י הוסיף: "אוהלו של שם ואוהלו של עבר"). אך טבעי הוא שבדמותו יימצאו קווי היכר של למדן טיפוסי הלומד לשם שמים ואינו עושה את תלמודו קרדום לחפור בו. והנה, דווקא הוא, הלומד תורה "לשמה", ואינו נוהג כאותם חוקרים "שעשו את חקירותיהם סניף לעניינים שאינם מעיקרי המדע, כגון לשם דעות לאומיות, דתיות וחברותיות […] אלא טרח ויגע ועמל לשם החקירה בלבד" (רעג), זוכה באופן בלתי צפוי לכאורה בגמול של ממש על מחקריו "חסרי התכלית" (רכניץ זוכה בפרסום בין-לאומי ובקתדרה יוקרתית המוצעת לו במדינות הים). בזכות הישגיו אלה הוא אף הופך מושא מאווייהן של בנות יפו, המוכנות לעשות כל מאמץ כדי לזכות בו. אם יעקב אבינו נאלץ לעבוד בפרך אצל חותנו כדי שזה יתיר לו לזכות ביד בתו האהובה, יעקב רכניץ אינו צריך לטרוח כדי להפוך מושא חלומותיהם הכמוסים של שישה אבות, שכל אחד מהם מבקש להשיא את בתו לחתן כלבבו.
ופרדוקס לפנים פרדוקס: אותו יעקב רכניץ "בעל המחשבות"(3) – נציגם המובהק של הלמדנים ואנשי ההגות ה"הבראיסטים" יושבי האוהלים, התקועים בפינתם כמסמרות נטועים ומתנזרים מהנאות החיים ה"הלניסטיות" – מוזמן בסופו של דבר ללמד בניו-יורק ועתיד לעזוב את הארץ שאתה קשר את גורלו ובזכותה נתגלגלה לידו התגלית שפרסמה את שמו בעולם כולו. לנסיעתו הצפויה לאמריקה יש אמנם רמזים מקדימים: כל ימיו נמשך רכניץ ללא-הרף אל הים, וכל שעותיו הפנויות עסק בצמחי-ים (הים משמש כאן גם מציאוּת ליטֶרלית וגם מילה-נרדפת למערב; ומקור פרנסתו של רכניץ – הוראת יוונית – כמו גם התפעלותו מהומרוס ומן האפוס היווני, מעידים כאלף עדים על משיכתו לתרבות המערב). למרבה הפרדוקס, נמצא בסופו של דבר שדווקא הוא – איש "אוהל שם" ו"המזרח", אשר ניסה לחדש את ימי עמו כמקדם ולשבת בארץ ישיבת קבע – אינו אלא "הלניסט" הנמשך לים, לאיי הים ולכרכי הים (על ריבוי משמעיהם של המזרח [="קדם"] ושל המערב [="ים"] בהמשך).
ואם לא די בכך, ניתן היה לצפות לכך ששושנה, אהבת נעוריו, המייצגת את היופי, היצר והטבע "ההלניסטיים",(4) ולא את ד' אמותיו של עולם הספרים, תהיה מחוברת לקרקע וצמודה לקרקע המציאוּת, אך דווקא היא, בתו של קונסול הנודד אתה ברחבי העולם, בכל ארצות תבל, אינה מכה שורש בשום מקום, ושוקעת בתרדמה כרונית, המנתקת אותה מן המציאוּת. יוצא אפוא, ששני גיבוריה של הנובלה, שאך טבעי היה אילו נתגלו כיושבי קבע טיפוסיים – זה כ"יושב אוהלים", וזו כשושנה הפורחת בערוגות הגן – מתגלים כנוודים הנושאים עיניהם ימה, ולא קדמה. שניהם יושבים אמנם זמן-מה במזרח, במעמד של "אורח נטה ללון" (וגם ביושבם במזרח, הם יושבים בעיר יפו – עירו של יפת – אביהם של עמי אירופה בכלל ושל היוונים בפרט) אולם הפרק "המזרחי" בחייהם קצר, והמערב קורא להם, קורץ ומבטיח הבטחות של גדוּלה. ובמחשבה שנייה, אפילו יעקב אבינו – היהודי הסטריאוטיפי שהעניק לעם את שמו – נקרע כל ימיו בין חיי הקבע המוגנים של "יושב האוהלים", לבין חיי הנדודים רבי סיכונים ומהמורות של רועה הצאן, שעדריו הרחיקוהו מיריעות אוהליו של השבט.
נוכחותה רבת המשקל והמשמעות של העיר הקדומה יפו – בהווה עיר נמל ערבית ששימשה לחלוצים שער כניסה לארץ-ישראל – במרחבי הטקסט של הנובלה "שבועת אמונים" מחייבת כאמור את הקורא להתחשב באטימולוגיה של שמה בתורת עירו של יפת, אביהם של עמי המערב בכלל, ושל היוונים בפרט. עם התפשטות הנצרות באירופה, נתפסה דמותו של יפת כאביהם של עמי אירופה, ויש הגורסים ששמות כדוגמת השם היווני "יופיטר" והשם האיטלקי "ג'פטו" אינם אלא גלגוליו של השם העברי "יפת" (אין לשכוח כי רכניץ מלמד את תלמידיו רומית ויוונית בעירו של יפת). יפו היושבת לחוף ימים, מגלמת ב"שבועת אמונים" את מזיגתם של המזרח והמערב, ופני יאנוס לה: מצד אחד לפנינו עיר חוף אוריינטלית, עם בתי קפה ערביים ובתי ספר עבריים שזה מקרוב הוקמו לבני החלוצים שבאו בשעריה, ומצד שני לפנינו נמל המשמש שער יציאה לבני הארץ המבקשים את מזלם באירופה ולמערב כולו. בפאתי יפו שוכנת לה שכונה של טמפלרים – שרונה – מובלעת אָרית מבודדת בלב לבו של האוריינט החם והשוקק. יעקב רכניץ מראה לקונסול גוטהולד ארליך את השכונה היפה זו, ויש בכך רגע של אירוניה דרמטית: בעת היכתב הנובלה "שבועת אמונים" סולקו הטמפלרים מן הארץ כנתיני מדינת אויב, ושוב לפנינו פער בלתי ניתן לגישור בין המציאות "האידילית" השוררת ביצירה לבין המציאות החוץ-ספרותית הכאוטית של ימי המלחמה והשואה.(5) מכל מקום, יפו ובנותיה מבליעות את הגבולות שבין מזרח ומערב, ואין לדעת האם הביאו הטמפלרים את האסתטיציזם ההלניסטי לארץ-ישראל, או שמא קיבלוהו בירושה מיוון שקיבלתהו בירושה מיפת, שעל שמו נקראת העיר יפו.
ועוד פרדוקס מעגלי לפנינו, המתבטא בפירוש האישי שהעניק עגנון למדרש המקובל שנטווה סביב השמות הלאומיים "יעקב" ו"ישראל". בהגות הלאומית הוצג השם "יעקב", שמקורו בעָקבה (=תרמית), בתורת שם-נרדף ליהודי הגלותי, הערמומי והעקמומי, שכתבי פלסתר אנטישמיים ואוטו-אנטישמיים הציגוהו כמי שניצל בערמתו את הגויים (כשם שיעקב אבינו הערים על עשיו "הגוי", וקנה ממנו את הבכורה במחיר נזיד עדשים). לעומת זאת, הפיכתו של "יעקב" ל"ישראל" נתפס בדיונים ההיסטוריוסופיים של "דור התחייה" כהתגלמות הרעיון הניצשיאני בדבר "שינוי כל הערכים" וכמימושו המלא: הפיכתו של היהודי הגלותי, הרכרוכי והפסיבי ("תולעת יעקב") ליהודי חדש ואמיץ, זקוף קומה ויפה תואר, שהעקוב היה בו למישור והיושר כלול בתוך שמו. והנה, דווקא הקונסול גוטהולד ארליך , מצנט יהודי מתבולל-למחצה מממלכת הקיר"ה הנודד במרחבי תבל, הוא ולא יעקב, בן חסותו, זוכה לשם שכולו יושר וזקיפות קומה (Ehrlich = 'יָשָר' בגרמנית), ואילו רכניץ, שעזב את הגולה, קבע את משכנו ביפו, שינה את אורחות חייו והסתפק ב"ארוחת הירק" הדלה של ארץ-ישראל החלוצית, נשאר עם שמו הגלותי והעקמומי "יעקב" (ולא הפך עם עלותו ארצה מ"יעקב" ל"ישראל"). השם "יעקב" מכשיר אותו לקחת לידו שוב את מקל הנדודים, ולחפש גלות נוספת, הפעם בקצה מערב, בעיר ניו-יורק.
סדרה נוספת של פרדוקסים מתבטאת כאן בהיפוך תפקידי גבר ואישה ובהיפוך תכונותיהם הסטראוטיפיות, תוך הפרת שגרת המוסכמות. בניגוד למקובל, כאן דווקא האישה יוזמת את שבועת האמונים ואת מימושה, ולמעשה היא המציעה נישואין לגבר. באגדות ובסיפורי העם, הגבר הוא המעיר את היפיפייה הנמה משנתה, ואילו כאן היא זו שקמה בכוחות עצמה מן התרדמה הממושכת, וסמוך להתעוררותה הפלאית, היא אף מצליחה לחלוף במרוצה על פני רעותיה החזקות והמהירות, ולהגיע ראשונה אל קו הגמר ואל כתר הניצחון. יעקב המקראי עבד ברחל ועשה את כל אשר היה לאל ידו לעשותו כדי לזכות באהובת לבו, ואילו כאן יעקב אינו עושה כל מאמץ להשיג אהבתה של אישה. כל הנשים, ושושנה בכללן, עושות כל מאמץ כדי לזכות בו. בתחרויות שנערכו בעולם העתיק נהוג היה שהבחורים הם המתחרים, והמנצח זוכה ביפה שבבנות, ואילו כאן – הבנות יוזמות תחרות, והמנצחת עתידה לזכות ביעקב ולהיות מוכתרת בכתר של אצות (ולא בכתר דפנים, כמקובל).
מקובל לחשוב שגברים ניחנו בדרך-כלל בזיכרון לינארי משוכלל יותר משל נשים, ואפשר שלא במקרה זָכָר וזיכרון משורש אחד נגזרו, בעוד שהמילה "אישה" מקורה בשורש נש"ה שעניינו שכחה. כאן, בניגוד למקובל, האישה ניחנה בזיכרון ארוך טווח, היא זוכרת הכול ועומדת בדיבורה, אף מזכירה לגבר כל תג ותו בנוסח השבועה שנשכח; ואילו הגבר פסיבי, פזור דעת, נוטה לשכוח ונוקט מנהג "כן ולא ורפיה בידיה" (על שושנה נאמר שהיא "אינה שוכחת אפילו מתוך שינה" [רמט]). היפוך תפקידים זה בין תפקידיהם הסטראוטיפיים המגדריים ניכר כאן מלכתחילה, שהרי עוד בשחר ילדותה מכריזה שושנה "כשאהיה גדולה אקח אותו לאיש" (רכא), והופכת את היוצרות, את שגרת המוסכמות ואת שגרת הלשון.
מכל עבר עולה אפוא ובוקע בוז לכל סטראוטיפ ולכל אפיון קונבנציונלי. אנו למדים, למשל, שרכניץ הוכתר בתואר דוקטור במדעי הטבע (בוטניקה), אך נתבקש ללמד בגימנסיה היפואית מדעי הרוח (רומית ויוונית). אמנם בעברית "סִפרות" ו"סְפרות" מאותו שורש נגזרו, אך בדרך-כלל אין מצפים מחוקר שקנה שם בן-לאומי במדעי הטבע, שיכַלה את ימיו במקצוע הומניסטי שאינו קשור לתחום עיסוקו הראליסטי. העברית אף מזמנת קרבה בין ה"חשבון" הראליסטי-המעשי לבין "המחשבות" הערטילאיות. אלה ואלה נגזרו מן השורש חש"ב, ורכניץ, כפי ששמו מעיד עליו, הוא צעיר "בעל מחשבות", שהמחשבות טורדות אותו ואינן מרפות ממנו.
העובדה שרכניץ מתפרנס מהוראת מדעי-הרוח וממשיך ביוזמתו את חקירותיו במדעי-הטבע מלמדת על אופיו הוורסטילי, אך גם מצביעה על אופיו הנרקיסיסטי – על האגואיזם הנאור שלו, המתמקד בצרכיו האישיים ואינו מתחשב בצורכי הקולקטיב, בצורכי האומה. אך טבעי היה אילו הרים ד"ר יעקב רכניץ הבוטניקאי תרומה למפעל הציוני המתהווה. אך טבעי היה אילו בחר להמיר את העט באת ואת חרישת המחשבות במחרשה, או לפחות במחקרים מועילים על צמחי הארץ, שהיו מסייעים לקומם את הארץ משממותיה. אך רכניץ נמשך דווקא לצמחי הים, שלכאורה אין בהם כל תרומה לקימומה של הארץ (ואת פרנסתו מצא מהוראה נינוחה בין כותלי הכיתה, ולא מעבודת השדה הקשה והמפרכת). רכניץ הגיע לארץ-ישראל מווינה, מעירו של אבי הציונות המדינית, אך הושפע כנראה יותר מהגותו של יהודי וינאי אחר, זיגמונד פרויד, אבי הפסיכואנליזה, שהוא ענף הדעת האינדיווידואליסטי ביותר שיצרה רוח האדם מעודה. יוצא אפוא שמי שחקירותיו הפכוהו "אור לגויים" לא הרים תרומה לארץ וליישוב, כי אם "עשה לביתו".
גם מתוך יחידות הטקסט הקטנות של הנובלה "שבועת אמונים" עולה מציאות רבת פרדוקסים של "עולם הפוך": הנה, דווקא אחת משש הבנות המחזרות אחרי יעקב, ששמה "רחל" (ולא רעותה ששמה "לאה"), יש עיניים אדישות ולאות ("ועיניה חזרו לאדישותן הצוננת" [רלח]). יש כאן גם היפוכים של צלילים ואותיות (כשם שצלילי המילה "כלב" נתהפכו בשמו של "בלק", גיבור "תמול שלשום"), וכך מסופר כאן על גרינברג וברגגרין (רמב) ועל "אנשים ששמו של זה הוא היפוכו של זה". ההיפוכים והטרנספיגורציות, הפרדוקסים והסתירות, מצויים כאן אפוא על כל צעד ושעל. על הסיבות לכך שהנובלה "שבועת אמונים" מייצגת בכל מישור ממישוריה "עולם הפוך", המנפץ כל מוסכמה וסטראוטיפ ומהפך את הטבעי והמקובל, ננסה לעמוד בהמשך.
ב. השפעת "הדיבוק" של אנ-סקי על עגנון הצעיר
חוקרי עגנון הזכירו את אגדת חז"ל על "חולדה ובור" (תענית ח ע"א) כטקסט נרמז שהנובלה "שבועת אמונים" בנויה על גביו ויונקת את כוחה ממנו. ובדין, אגדה זו אכן עומדת בתשתיתה של הנובלה שלפנינו, אך בניגוד לסיפורם המבעית של חז"ל , אצל עגנון השיבוש בתחומי הזיווג מגיע לתיקונו מבלי שיקבל תפנית טרגית, ושבועת האמונים אינה מופרת ככלות הכול. באגדת חז"ל נערכת שבועת האמונים בנוכחות חולדה ובור, ובסיפורו של עגנון נערכת השבועה מול דגי זהב השטים בברֵכת מים עטורה צמחים בגן ביתו של הקונסול הווינאי. כאן וכאן לפנינו שני עדים אילמים, שאחד מהם הוא סמל פאלי ואחד מהם סמל נשי, ושניהם משלימים זה את זה, ומגלמים בהעלם אחד את הנאמנות המַריטלית שבין גבר לאישה. כאן וכאן לפנינו עדים אילמים הדבקים זה בזה, מתאחדים ויוצרים שלמות סינרגטית אחת, הגדולה מסכום מרכיביה (החולדה חופרת באדמה והיא היוצרת את הבור; ולדגים אין חיים בלי המים שבברכה, שאף היא דומה לבור או לבאר). הדמיון בין הטקסט הרומז לטקסט הנרמז יוצר אצל הקורא המיומן ציפייה למפנה טרגי, כבאגדת "חולדה ובור", אך גם במישור הבין-טקסטואלי מופרות הציפיות ומתהפכות על פיהן. אירע אמנם שיבוש, ויעקב שכח את השבועה, אך שושנה לא שקטה והצליחה לחלץ מפיו את השבועה המקורית, כאילו לא השתנה דבר בשנים שחלפו מרגע פרדתם.
אך לא אגדת "חולדה ובור" לבדה מהדהדת בין שיטי הטקסט. עגנון ניהל ביצירותיו דיאלוג סמוי גם עם טקסטים מודרניים, שניקרו בדרכו, ולא השתקע בסיפורי קדומים בלבד, וכך נהג גם ב"שבועת אמונים". אחד ממקורותיו הקונטמפורניים היה כמדומה מחזהו של אנ-סקי "הדיבוק", שהוצג בברלין בין השנים 1922-1921, וזכה להצלחה מרובה, אף תורגם לגרמנית והפך בשנת 1937 לסרט פופולרי. להלכה לא היה "הדיבוק" מחזה גדול במיוחד. כך לפחות חשב מתרגמו ח"נ ביאליק, שלא אהב את השימוש שעשה בו אנ-סקי בפולקלור הגלמי, המביא בכפיפה אחת את הסולת ואת הפסולת. אף-על-פי-כן, הפך מחזה זה ל"קלסיקה" ולספינת הדגל של התאטרון העברי המתחדש, וזאת מסיבות רבות ומצטלבות.(6)
למעמדו חסר התקדים של "הדיבוק" תרם, כמובן, תרגומו של ביאליק, גדול סופרי ישראל, שהעניק למחזה הבינוני הזה הילה של יוקרה; תרמו לו גם כישרונם הרב של שחקני "להקת הבימה" והבימוי הגאוני של וכטנגוב. הצלחת המחזה על בימות אירופה והפיכתו של "הדיבוק" לסרט נולדו מתוך התאמתה המופלאה של עלילת מחזהו של אנ-סקי לאירועי הזמן: מבלי שמחברו התכוון לכך מלכתחילה, הפך "הדיבוק", על חומריו האתנוגרפיים הססגוניים, ליד זיכרון לעיירה היהודית שזה אך נמחתה מתחת לשמים. בעולם היהודי הפך מחזה זה למעשה חשוב של הנצחה. אך גם ברחבי אירופה התעלה המחזה הזה, בעת העלאתו בראשית שנות העשרים, לסמל פן-אירופי גדול בעל משמעות אקטואלית הרת גורל. גם באירופה הלכו אז יישויות רבות התפוררו ונמחו מתחת לשמים: הצארות הרוסית, האימפריה העות'מאנית, האימפריה ההבסבורגית ועוד. למעשה – כל סדריו של "העולם הישן" הלכו אז לבית עולמם. מסיבות שהזמן גרמן, קיבל אפוא המחזה נפח ומשמעות, שמעבר למשקלו הסגולי, שכן נולד בזמן הנכון ובמקום הנכון.
על כן אין לתמוה על כך שהבמאי האוסטרי המקורי גאורג פבסט , ערב יצירת סרטו האקספרסיוניסטי החשוב "רחוב העצב" מ-1925, ערך הכנות מרובות להפקת סרט מ"הדיבוק" עם גרטה גרבו בתפקיד לאה, וגם לאחר שתכניתו זו עלתה על שרטון (מממניו חשבו שהסרט לא יהיה מסחרי די הצורך), עשה גאורג פבסט מאמצים מרובים לחזור ולממש את תכניתו המקורית. בסרטיו של פבסט התפתחה אותה עת דמותה של האישה הוומפירית (ואמפ), שהשפיעה על הספרות בת-הזמן, והספרות העברית בכללה.
באותן שנים עצמן ישבה בברלין כל סופרי ישראל (למן אחד-העם וברדיצ'בסקי, ועד לפרישמן, ביאליק, טשרניחובסקי, שטיינברג, כהן ואחרים מבני הדור. לצדם פעלה קבוצה תוססת של צעירים מודרניסטיים (עגנון, הזז וגרינברג), שהושפעו מכל ה"איזמים" שנוצרו בברלין, מעוזה של האמנות האקספרסיוניסטית. בדומה למלומדים יהודים צעירים בני מרחב התרבות הגרמני, כדוגמת מרטין בובר וגרשום שלום, ניכרה גם אצל עגנון הצעיר המשיכה למקורות עממיים בכלל, ולספרות החסידית בפרט, ורבים מסיפוריו המוקדמים נכתבו בנוסח "סיפורי יראים" תמימים-למראה ואירוניים-למעשה, שמחברם המחוכם והמודרני מציץ מאחורי הקלעים ומחליף קריצות עין עם קוראיו.
עדיין לא נבדק הקשר בין הספרות שנוצרה במרכז העברי בברלין לבין אמנויות הבמה והמסך שנוצרו באותו מרכז עצמו: אם וכיצד הושפעו, למשל, הרומן "חיי נישואים" מאת דוד פוגל או הנובלה "האדונית והרוכל" מאת ש"י עגנון מסרט ערפדים פופולרי כדוגמת "נוספרטו", מאושיות הקולנוע האקספרסיוניסטי הגרמני בן הזמן. מכל מקום, עגנון שישב בברלין בזמן ש"הדיבוק" הוצג שם ועורר התרגשות גדולה, עשוי היה למצוא בסיפורם הארכיטיפי של חנן ולאה מקור השראה לאחד המוטיבים החשובים ביותר של יצירתו: המוטיב של שבועת האמונים שהופרה וההתכחשות ל"בּאַשערטע" – לזיווג הנכון לנפש התאומה – מוטיב המבריח כבריח, בטרנספורמציות שונות ומשונות, את יצירותיו הגדולות והנודעות "סיפור פשוט", "שבועת אמונים", "בדמי ימיה", "תהילה", "שירה" ועוד. מוטיב זה עולה אמנם כבר ביצירתו המוקדמת של עגנון – "עגונות" – אפשר שמתוך דיאלוג עם יצירות שהשפיעו על אנ-סקי (כגון מחזותיהם של י"ל פרץ ושל שלום אש), אך המפגש עם מחזהו של אנ-סקי שימש לו קטליזטור להתפתחות המוטיב, לשכלולו ולהסטתו מן השוליים אל המרכז.
עגנון הרחיב את המוטיב הזה, הדרמטי ומרטיט הלב, שכללו ועשאו לסמל על-זמני, המייצג לא רק את הזיווג המשובש המתרחש ברשות הפרט, אלא גם את השיבושים המתרחשים ברשות הכלל. הפרת השבועה וההתכחשות לה הפכה אצל עגנון סמל ומשל לכל שיבוש היסטורי התובע את תיקונו, גם אם במאוחר, גם אם "אחרי מות". ברוב סיפוריו "הפשוטים" של עגנון מתבקש, כידוע, פירוש אלגוריסטי, שלפיו מערכת היחסים בין גבר לאישה מלמדת במוקטן על מערכת יחסיהם של הקב"ה וכנסת ישראל. ואולם, את "הנוסחה" האלגוריסטית הזאת אין לתפוס בפשטות, כאילו היא משקפת את סיפורו התמים של אחד מ"שלומי אמוני ישראל", אלא יש לראות בה מטפורה מורכבת למצבו של אדם מישראל ושל עם ישראל כולו בנקודה מסוימת ברצף ההיסטוריה הלאומית, שמאז חורבן הבית ועד המאה העשרים. את "שבועת אמונים" נוטע עגנון בשנות מפנה המאה העשרים, בימים שלאחר משבר אוגנדה ומותו בטרם עת של הרצל, כדי לבדוק האם ניתן היה לשנות דבר – במישור האישי ובמישור הלאומי – כדי שהשיבוש ההיסטורי, שקלע את עם ישראל בכף הקלע, בציפורני הצורר הנאצי, היה בא על תיקונו מבעוד מועד.
אחד השיבושים, רומז הרומן, מתבטא בחוסר התואם שבין עיסוקו המחקרי של רכניץ, הגורם לו הנאה ומפרסם את שמו בעולם, לבין צורכי הכלל. כמומחה לבוטניקה יכול היה יעקב ארליך להרים תרומה גדולה למציאות החקלאית, שבאמצעותה ביקשו בני העלייה השנייה להפוך את העט לאת ואת הזמירות של שולחן השבת למזמרות של חיי החולין החלוציים. אולם, ארליך בחר דווקא את צמחי הים, ולא נתן מחילו למאמץ הקולקטיבי של המציאות החדשה המתהווה בארץ-ישראל (כשם, שלימים, תיאר עגנון ב"שירה" את המלומד מנפרד הרבסט שערך את מחקריו האזוטריים ולא נתן מחילו למאמץ הלאומי של ימי המאבק על עצמאות ישראל). האם צריך העם להיות "עם לבדד ישכון", או שמא עליו לשאוף להיות "אור לגויים". למרבה האירוניה, ייתכן שהתקופה שבה ערך רכניץ את חקירותיו בפרובינציה נידחת, הקנתה לו תהילת עולם, וייתכן שעם מעברו לניו-יורק ייסתם הגולל על חקירותיו. לפעמים, למרבה הפרדוקס, דווקא הפרובינציאליות והבידוד מן העולם עשויים לשמש תנאים נאותים וקטליזטור ליצירה גדולה, שעשויה להיות "אור לגויים" (ואין לשכוח שהתורות הגדולות נוצרו במדבר, ולא בבירות העולם העתיק).
מן הצד השני, עגנון אף רומז שלבחירתו של רכניץ היה טעם עמוק, גם אם נסתר מעין, שאינו מנותק מצורכי עמו אלא לכאורה. מדוע בחר יעקב רכניץ לעסוק באצות, ושכח אפילו את שבועתו לשושנה, היפה מכל פרחי הגן ומכל עלמות החן? יעקב רכניץ, רומז לנו עגנון, אף שקבע את משכנו בארץ-ישראל, נשאר בראש ובראשונה למדן יהודי טיפוסי, וכלמדן יהודי הוא בוחר להתמקד בצמח המזכיר את היהודי יותר מכול. האצה היא מהצמחים העתיקים ביותר בעולם, אין לה שורשים, והיא נישאת לכל אשר יישאוה הגלים, ממש כמו עם ישראל שאת שמו נושא יעקב רכניץ גם לאחר שעלה ארצה. בבחירתו של רכניץ מגלה עגנון אמת עמוקה על העדפותיו האישיות: גם הוא לא הפך עם עלותו ארצה ל"יהודי חדש", והמשיך לכתוב בארץ-ישראל על תמטיקה יהודית גלותית על-זמנית, שלא קירבה אותו אל בני הדור הצעיר, אנשי ארץ-ישראל העובדת ובני דור המאבק על עצמאות ישראל. יעקב רכניץ בסופו של דבר יסע לניו-יורק, כי "יעקב" הוא אמנם שם-נרדף ל"יושב אוהלים", אך הלמדנות הריהי עניין בין-לאומי ואקס טריטוריאלי, שהרי אפשר לשבת ב"אוהלה של תורה" גם בבירות המערב המעטירות, ולאו דווקא בארץ-ישראל. יפו של ימי העלייה השנייה אינה יכולה להציע לצעיר מוכשר כדוגמת רכניץ מצע ראוי למיצוי כישוריו וכישרונותיו.
"שיבוש" ו"תיקון" – מושגים "נושנים" מן העולם החסידי העממי והנאיבי – הפכו אפוא אצל עגנון לחלק אינטגרלי וחשוב במסכת יצירתו המודרניסטית, הרחוקה ת"ק פרסה מן הנאיביות העממית שממנה צמחו. שבועת אמונים שהופרה, או זיווג שנשתבש, הפך אצל עגנון לסמלו של מהלך לאומי משובש, שעיכב את גאולתו של עם ישראל. משבר אוגנדה, למשל, הוא מהלך כזה, שגרם לציונות המדינית, ילידת וינה, תרדמה עמוקה בת שנים רבות, שאי אפשר היה להתעורר ממנה אלמלא נתרגשו צרות חדשות על העולם ותבעו את תיקונן. אלמלא נתעורר העם מן המשבר שפקדו בעקבות פטירתו בטרם עת של הרצל, ואלמלא התעשת וזכר את שבועת האמונים ההיסטורית של העם לארצו, לא היה הסיפור מסתיים בסינסתזה המערבת את חוש הראייה וחוש השמיעה, להזכירנו את "וכל העם רואים את הקולות" ממעמד הר סיני: "נשמע פתאום קול יוצא מבין ריסי עיניה של שושנה קורא לו בשמו" (רצח). השיבוש בא על תיקונו, והברית הישנה נושנה לא הופרה.
ג. זיקתה הסמויה של היצירה לימי המלחמה והשואה
בזמן חיבורה של "שבועת אמונים" יכול היה עגנון להתבונן במציאות במבט רטרוספקטיבי ולערוך מאזן ביניים, הן במישור האישי והן במישור הלאומי-הקולקטיבי: הקונפליקט בין מזרח ומערב קינן בו מראשית דרכו, ונתממש ביצירתו לא אחת כמאבק בין שתי דרכים ובין שתי נשים. ברומן "סיפור פשוט" עזב הירשל על כורחו את בלומה, בת המורה העני לעברית, שהייתה לגביו "נפש תאומה", ונשא לאישה במצוות אמו (החנוונית הזעיר-בורגנית צירל) את מינה בת העשירים, שנתחנכה בפנסיון נכרי ולא הכירה את העברית ותרבותה. ב"שבועת אמונים" יעקב רכניץ כמעט ושכח את שבועתו לשושנה, אך היא ביזמתה טרחה וגרמה לו שיעלה מתהום הנשייה את המילים המדויקות של השבועה, אף דאגה לנשות את החוב שהוא חב לה.
בשלב זה של חייו יכול היה עגנון לדעת אל נכון שהתלבטותו של היהודי המודרני (שעמד בשנות מפנה המאה העשרים "על פרשת דרכים" ושאל שאלת "לאן"), בין ארץ-ישראל לגולה הוכרע, בין שמרצון ובין שמאונס. שבועת אמונים כדוגמת "אם אשכחך ירושלים" קיבלה באותה עת משמעות הרת-גורל, כי מי שבחר לעלות בדרך העולה ציונה, בחר בחיים, ומי שלא התעורר בזמן מן התרדמה, דן את גורלו לשבט ולא לחסד. אך עגנון היה ראליסטן, והבין שלרעיון הציוני יש שני יריבים, המתגוששים אתו על נפשו של היהודי הקונטמפורני: הגטו הדתי האנטי-ציוני, המתפתח בירושלים, וסכנת הטמיעה וההתבוללות, האורבת ליהודי במערב. בין שיבחר היהודי באופציה של הסגירות הגמורה ובין שיבחר באופציה של הפתיחות הגמורה, יבגוד ברעיון הציוני – בהנחות היסוד שלו ובעתידותיו. לפיכך, הניח ליצחק קומר, גיבור "תמול שלשום", לסיים את חייו בשכונותיה החרדיות של ירושלים, ולפיכך הניח ליעקב רכניץ, גיבור "שבועת אמונים", לקבל את הקתדרה שהוצעה לו בניו-יורק.
האם יהיה העם שבחר בציון "עם לבדד ישכון" (כנרמז מסיפור בית המצורעים בסוף הרומן "שירה"), או ישכיל להיות "אור לגויים"? מצד אחד, עגנון הראליסטן הבין שפרובינציאליות אינה מחסום בפני הכרה בין-לאומית, וכי אין הדבר ראוי שגיבורו יאמר "צר לי המקום בירושלים" (ואכן, זכייתו לימים של עגנון בפרס נובל לספרות פרסמה את שמו ברחבי העולם, כשם שפנייתו של שגאל לציורה של העיירה היהודית לא הציב בדרכו מכשול בדרך להכרה בין-לאומית). מצד שני, עגנון אף ידע. היטב שלא היה בכוחה של ארץ-ישראל הדלה של ימי העלייה השנייה לספק את צרכיו של צעיר שאפתן ומוכשר כמוהו, והוא נאלץ לתת ראש ולשוב לגרמניה, ועל כן הוא גם מבין לרוחו של גיבורו, ד"ר יעקב רכניץ, שהסכים לעזוב את הארץ ולקבל קתדרה בניו-יורק. לנסיעתו של רכניץ מערבה, לטובת קריירה אקדמית בניו-יורק, יש רמז מקדם בנסיעתה לאמריקה של תמרה, צעירה ארץ-ישראלית ברוכת כישרונות, מאלה שנתנו עיניהן ברכניץ, שמתעתדת ללמוד רפואה ובינתיים עוסקת בפיסול (רפח-רפט).
יונה הנביא ירד לאנייה בחוף יפו, כדי לנסוע לנינווה ולנבא את סופה המר. רכניץ עתיד לרדת לאנייה בחוף יפו, כדי לנסוע לנינווה המודרנית ולקבל בה קתדרה. גורלם המר של יהודי אירופה בעת היכתב הנובלה צריכה לרמוז שהיהודי הנודד לא למד מלקחי העבר. הוא יוסיף להיטלטל בין מזרח למערב, בין "אוהל שם" ל"יפיפיותו של יפת", בין התבדלות לטמיעה, כבכל הדורות. כשישב עגנון בברלין, הוא כתב בהזמנת גרשם שוקן ספר שירי א"ב לילדים בשם "ספר האותיות", שנגנז בחייו וראה אור לאחר מותו. באותה עת, כתב גם רעהו הבכיר ביאליק יצירה מחורזת לילדים "הנער ביער", שבה החיות מסתדרות בחלומו של הילד משה בסדר הא"ב. יצירתו של ביאליק היא אלגוריה לאומית, המתארת את שובו של הבן האובד לביתו, ומסתיימת בתיאור הבא: "וַיִּגְדַּל לְתוֹרָה / וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים / וַיֹּאכַל כָּל יָמָיו/ צִמּוּקִים וַחֲרוֹבִים;// צִמּוּקִים וַחֲרוֹבִים / כָּל יָמָיו, בִּפְרָט / הַשָּׁנָה בַּחֲמִשָּׁה- / עָשָׂר בִּשְׁבָט;// אָכֹל וְהוֹרֵד / עַל זְקָנוֹ וְהוֹתֵר, / וְתָם כָּל הַמַּעֲשֶׂה, / נִשְׁלַם וְאֵין יוֹתֵר". עגנון, שהיה מיודד אז עם ביאליק, החליף אתו איגרות ושירי הזדמנות והיה קשוב לכל בת-קול בדבריו, יכול היה להבין שהילד שחזר הביתה (העם שחזר לתרבותו ההיסטורית ולביתו שמקדם) יוסיף כל ימיו לאכול צימוקים וחרובים, כי חלקו יישאר בגולה ויאכל "צימוקים" (בבואה מצומקת של פירות ארץ-ישראל) וחלקו יעלה ארצה ויאכל "חרובים" (כבאגדה העגנונית "מעשה העז" ובאגדות חסידיות ששימשו לה מקור). גם עגנון, כמו יעקב רכניץ גיבורו, המשיך להיטלטל בין משיכתו לעריה המעטירות של אירופה לבין משיכתו לציון ולירושלים. אירועי המים שבהם נכתבה "שבועת אמונים" הוכיחו שהבחירה בירושלים הייתה הבחירה הנכונה.
כדי להבין את פשר בחירתו עגנון בגיבור ובגיבורה ממרחב התרבות הגרמני, (כמו גם את פשר משיכתו של גיבורו יעקב רכניץ להומרוס ולהוראת יוונית, ואת פשר מנהגיה ה"יווניים" של שושנה, המשתתפת במירוץ אולימפי להשגת כתר דפנים עשוי מאצות ים), יש להבהיר את מושג ה"יוונות" בעולמו של עגנון. יוון, ובירתה אתונה, אינן רק "כרכי הים" שבספרות חז"ל, שנחשבו בימי קדם קצה מערב ואנטיתזה של ירושלים. היוונות שימשה בספרות העברית, החל בשנות מפנה המאה העשרים, שם נרדף לגרמניה, שוחרת היופי והגבורה, והגרמנים (אולי בגלל שורשיהם האליליים) ראו עצמם כיורשיה של תרבות יוון אף יותר מאשר כנושאי מורשת אבות הכנסייה. ברקע ריחפה כמובן הדיכוטומיה הניצשיאנית הידועה של "הלניזם והבראיזם": גרמניה היא "הלס", ובמילה "יווני" כונה לא רק מי שנמשך אל האפוס היווני, ולא רק מי שקד קידה לפסל אפולו. "יווני" הוא גם כינויו של מי ששר שיר אהבה דיוניסי לנאווה מדילסברג, או מי שקשר כתרים לסיף המלוטש ולחנית המושחזת ונמשך אל ערי גרמניה ואל תרבותה, תרבות שהיא כמאמר ניצשה "מעבר לטוב ולרע".
בהגות בת התקופה – בעקבות פרידריך ניצשה, מתיו ארנולד ואחרים – הלניזם נקשר עם ההנאות האפיקוריות, עם העמדת ערכי האסתטיקה מעל לערכי האתיקה, וזאת בניגוד לתרבות העברית האסקטית, הנזירית, מחניקת התאוות והיצרים, זו שאסרה על פסל ועל כל תמונה. ההבראיזם זוהה עם מוסר ורדיפת צדק, עם ריסון הכוח, עם התנזרות מיופי ומהנאות העולם הזה. למעשה, עוד לפני ניצשה וארנולד מצאנו ניגוד זה אצל שד"ל, שעימת את האטיציזמוס היווני, השואף לסדר ויופי, לנימוסים חיצוניים המחפים לדברי שד"ל על נפש חלולה, עם היודאיזמוס השואף לצדק ולאהבת הבריות, למסירות הנפש וליופי פנימי. ודיכוטומיה כעין זו מצויה גם אצל היינה.
גרמניה של מפנה המאה זוהתה כאמור עם הערכים ההלניסטיים יותר מאשר עם התרבות הנוצרית, בשל תשתיתה האלילית, בשל טיפוח האסתטיקה והצבאיות, בשל הנהייה אל מוסר האדונים שמעבר לטוב ולרע. אולם זהו רק צדה האחד של המשוואה. בפי העם היה שגור אז הפתגם "לכל היוונים יש אותם הפנים", וכשהוגים פתגם זה בהגיה מזרח אירופית, אזי המילה "יוונים" [IVONIM] היא הומונים של צורת הרבים של "איוון", שם נרדף לגוי הרוסי, שוחר הכוח, אך ההמוני וגס ההליכות. טשרניחובסקי בעל שפם הקוזק, שכתב על הכפרייה דומחה, על המשרתת האוקראינית יבדוכה, על סמילה הרכב ועל האיכר מיכיילה השר שיר נכאים נוגה על הערבה, יכול היה להיתפס גם כאיוון, ולא רק כיווני-גרמני שבקיטונו עוברות קרני הנגוהות "כחשמל על זהב כריכות של גיטה והומר" (כבשירו "שרטוטים"). ואין כאן השתעשעות בעלמא, הכורכת יוונים ואיוונים מעשה לשון-נופל-על-לשון: הרוסים אכן ראו עצמם כיורשי ביזנטיון, את הצאר ראו כיורשו של הקיסר הביזנטי, הכנסייה הפרווסלבית והכתב הקירילי קישרו, ועדיין מקשרים, בינם לבין יוון ותרבותה. המאבק בין שני הפלגים הללו ביהדות בת-הזמן מתבטא ב"שבועת אמונים" בקונפליקט של יעקב רכניץ אם להינשא לאחת מן הבנות, שאביהן עלה מרוסיה, או לשמור על נאמנותו לשושנה, שנולדה וגדלה כמוהו בווינה, בירת האימפריה האוסטרו-הונגרית.
ההלניזם, שבימי קדם היה שם-נרדף לתרבות המערב, הפך אם כן מטפורה לגילויים שונים בחומר וברוח, המאחדים מזרח ומערב, קדם וים, ומאחר שיוונית היא גם שפתה של הברית החדשה, ולא רק שפתם של עובדי אלילים, הפכה התמונה מורכבת פי כמה, שהרי אי אפשר היה לטעון, כפי שטען בשעתו ניצשה, כי ההלניזם הוא ניגודן של הדתות המונותאיסטיות, מדכאות היצר ומטפחות רגשי האשמה. יוון שימשה אפוא מטפורה לתופעות תרבותיות שונות ממרחב התרבות הגרמני (שהשתרע מן הארצות הבלטיות שבצפון מערב ועד לווינה שבמרכז אירופה) וממרחב התרבות הרוסי שבמזרח. ואין לשכוח שהאינטליגנציה הרוסית נחלקה אז לסלוופילים ולמתמערבים, ממש כשם שספרות עם ישראל והציונות נקרעו אז בין מזרח למערב (כלומר, בין האסכולה האחד-העמית, שחסידיה ישבו באודסה שבמזרח ודגלו בערכים שמבית, לבין האסכולה ההרצלאית שבניה ישבו בווינה ובברלין, דהיינו ב"כרכי הים", כתבו בשבע שפות וביקשו לפתוח את החלון לקראת "הזֶפירים", או "הצפרירים" – משבי הרוח המערביים). לגבי דידו של היהודי הקונטמפורני, רומז עגנון, המאבק בין מזרח ומערב הוכרע, ויעקב רכניץ העדיף את יפו על פני בירותיה המעטירות של אירופה, אך לא לאורך ימים. יעקב רכניץ עתיד לקחת שוב את מקלו ואת תרמילו, ולצאת מערבה, למדינות הים. לא תמה מסכת נדודיו של היהודי הנודד.
גם ההבדלים בין בני אדם שאינם מאותו גזע או עדה נרמזים מן הנובלה "האידילית" שלפנינו, ומלמדים על תקופת היכתבה: הקונסול חוקר את יעקב על אורחותיהן של העדות בארץ, ומקבל סקירה מעמיקה על הספרדים ועל התימנים, ואפילו על ההבדלים שבין יוצאי רוסיה ליוצאי גליציה. בסופו של דבר, עגנון משיא זה לזו שני אנשים מאותו רקע, מאותו מרחב תרבות, ואינו משיא את גיבורו יעקב רכניץ לאחת מבנותיהם של עולי רוסיה, שנחשבו Ostjuden בעיני יהודי גרמניה כדוגמת הקונסול אהרליך. אמנם שושנה היא בת עשירים (כמו אסתר [אסתרליין} מרקס, אשתו של עגנון, שמוצאה במשפחה עשירה ומכובדת), ואילו יעקב הוא בנה של משפחה שירדה מנכסיה, אך לשניהם – כך נרמז – שפת גוף יחסנית ואריסטוקרטית, המתפרשת כהתנהגות גאוותנית, וזאת בניגוד לעולים מרוסיה, שמוצאם הסלאבי ניכר בהליכותיהם הפשוטות, הליכותיהם של slaves, של בני עבדים. ההבדלים המעמדיים בין יעקב לשושנה נוגעים בנושא שהוא משורש נשמתו של עגנון: עגנון היה רוב שנותיו הבוגרות בן חסותו של מצנט, וכאן יעקב סמוך על שולחנו של פטרונו, גוטהולד אהרליך, אביה של שושנה (ואין לשכוח ש"שבועת אמונים" היא גם שבועת הווסאל לאדוניו).
פתחנו בתיאור הפרדוקסים המרובים הזרועים בנובלה "שבועת אמונים" על כל צעד ושעל, מעשה "עולם הפוך". הטעם להופעתם ביצירה נטוע בהיותה יצירה המשקפת מציאות אנומלית, מסוכסכת ורבת פרדוקסים, שבה דווקא הפרובינציאליות היא המסוגלת להקנות שם בין-לאומי, ואילו במערב היהודי והישגיו עלולים להיטמע באוקיינוס רחב מני חקר. בזמן היכתבה של היצירה יכול היה עגנון להיווכח שהחלומות לא שווא ידברון, וכי כל מציאות בת-קיימא מתחילה בחלום אֶפֶמרי. הוא אף יכול היה להיווכח שבחירתו הרת-הגורל לעזוב את גרמניה ולקשור את גורלו עם הרעיון הציוני, עם ארץ-ישראל ועם השפה העברית הייתה בחירה נכונה. התרבות ההלניסטית (זו הקדומה, היוונית, וזו הקונטמפורנית, יורשתה הגרמנית) חשפה – במפתיע או שלא במפתיע – את פניה המבעיתות, והעמידה את יעקב-ישראל במבחן קיומי שאין קשה הימנו.
הסיפור אף מלמדנו כי ביפו "בעלי החלומות נתפכחו מחלומותיהם, ואנשי מעשה התחילו חולמים על מרכז רוחני שעתידה ארץ ישראל להיות לישראל" (ריז); לאמירה "תמימה" זו פנים רבות, אך אפשר גם להעניק לה פירוש פוליטי, שלפיו אוהדי הרצל הפכו חסידי אחד-העם, וזאת דווקא בשעה שהחלו – הלכה למעשה – ביישוב הארץ, ובנו את ביתם ביפו החילונית והבין-לאומית, עיר החוף והמסחר, ולא בירושלים הרוחנית והמקודשת. תפקידי החומר והרוח, החולין והקדושה, המוחש והמופשט, מתערבלים ביצירה שלפנינו ומחליפים כיוונים ותפקידים.
הפסוק "והחזיקו שבע נשים באיש אחד" (ישע' ד, א), העומד ברקע הסיטואציה הבסיסית של הנובלה, מוצב בפתחה של נבואה קצרה ובה תפילה לבורא עולם ("אֱסֹף חרפתנו"), והבעת תקווה ש"סֻכה תהיה לצל-יומם מחֹרב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר". לפנינו כמדומה רמז לכך שאירועי הזמן האקטואליים בכל זאת מסתננים אל בין שיטי הסיפור ה"ישן-נושן" ו"התמים" הזה, שנכתב בימי מלחמה שבהם – בניגוד למציאוּת של ימי העלייה השנייה, המשמשת רקע היסטורי ליצירה – אכן מעטים הם הגברים ורבות הן הנשים. נבואת הזעם והתוכחה של ישעיהו, שעגנון מעלה באוב, מתאימה אפוא יותר למציאות החוץ-ספרותית של ימי חיבורה של הנובלה "שבועת אמונים" מאשר למציאות החוץ-ספרותית של התקופה המתוארת בה.
הערות:
1. על הצרימה בין אופיה האידילי של הנובלה לבין מועד היכתבה העיר , למשל, ש"ד גויטין (בתוך "שני מאמרים על 'שבועת אמונים' לש"י עגנון", גזית, כרך ה, חוב' ט-י [1943] , עמ' 32-24): "ראה עגנון כי עם ישראל נתון בצרה שלא הייתה כמוה מיום היבראו, וכי גם אנו, היושבים, כביכול, לבטח בארצנו, משוגעים ממקרא עינינו ומשמע אוזנינו, ואף בהולים וטרודים לאכול איש בשר רעהו – עמד והסיע אותנו לעולם אחר […] למען השב נפשנו השסועה ולפשט עקמומיות שבלב".
2. על כך עמדתי במאמרי "'שירה' – דגם-אב לרומן הישראלי החדש", עלי שיח, 32-31, סתיו תשנ"ג (1992), עמ' 102-95.
3. יעקב רכניץ (ששמו נגזר מן הפועל "רעכענען" = לחשוב ולחשב חשבונות בלשון יידיש, על יסוד הפועל Rechnen בגרמנית), נאמר "מרובות היו מחשבותיו כל אותו לילה" (רכה), וכן "קול צריחה הפסיק את רכניץ ממחשבותיו" (ס); "ואני כבר הארכתי במחשבות יותר מדי" (רסא), " מחשבותיו שוטטו אילך ואילך" (רעב), וכן "רכניץ עקר עצמו ממחשבותיו" (רפט) ועוד.
4. בחלקה הראשון של הנובלה כלל לא ברור אם הקונסול ובתו יהודים או נכרים, או שמא לפנינו משפחה מתבוללת למחצה. עגנון זרה בטקסט רמזים לכאן ולכאן, כגון המשפט בראשית פרק ה': "רכניץ לא שכח את מיטיבו. שתי פעמים בשנה לראש השנה שלנו ולראשית השנה שלהם כתב רכניץ איגרת ברכה לקונסול" (רכו). רק בסוף פרק יב מתברר בוודאות שהקונסול יהודי, באומרו "הרי אף לנוצרים קדושה היא הארץ קדושה היא להם, אבל יש להם ארצות משלהם" (רמג).
5. לפנינו דוגמה מובהקת לדרך שבה התיר עגנון למציאות האקטואלית להסתנן ללב לבו של הסיפור "ההיסטורי". סילוק הטמפלרים מהארץ בעת היכתב הנובלה "שבועת אמונים" נעשה במסגרת חילופים של נתינים בריטיים (והבריטים מצדם הרשו לאנשי היישוב ששהו בפולין ונקלעו לסערת המלחמה לשוב לביתם). גם ברומן "תמול שלשום", שנכתב בשנות המלחמה, תיאר עגנון בפירוט את המושבה הגרמנית שרונה, שיצחק קומר צובע בה את הגדרות.
6. ראו מאמרי "מדוע הסכים ביאליק לתרגם את 'הדיבוק'? או: מאיגרא רמה לבירא עמיקתא ובחזרה", בתוך: אל נא תגרשוני (עיונים חדשים ב'הדיבוק') בעריכת דורית ירושלמי ושמעון לוי, תל-אביב 2009, עמ' 38-29.
הופיע ברשת – 27/06/2009
ABSTRACT
Between the Tents of Shem and the Beauty of Japheth: New Aspects in Agnon’s "Oath of Allegiance" (Shvu'at emunim)
Prof. Ziva Shamir (Tel Aviv University)
Agnon’s "Oath of Allegiance" (Shvu'at emunim) was composed and published in the years 1942 – 1943, in the worst period in the history of the Jewish people. This article aims at tracing the inexplicable incongruity between the date of composition and the nature of the story: a "naïve" romantic love story of the pioneers in Jaffa at the turn of the 20th century. Deciphering the symbolism of this story (Shem and Japheth, Jacob and Israel, Hebraism and Hellenism, Jaffa and the western polis [=city]) leads the reader to the understanding that Agnon is bring us back in this story to the starting point of Zionism, comparing all possible solutions to the Jewish problem, and reaching the following conclusions: the Jew, like the patriarchs of old, will always vacillate between his homeland and western civilization, but the Zionist solution has proven itself the right solution for the Jewish problem. The seaweed – Jacob Rechnitz’s field of academic research – is also a multifaceted symbol of the nation because it is a rootless, wandering plant, one of the most ancient species of flora in the universe.